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俱舍論383 (分別賢聖品第六) 定覺法師 覺分三十七 謂四念住等 覺謂盡無生 順此故名分 今日開始講三十七菩提分。覺分即菩提分，覺悟與覺知，一共有三十七種。也稱為三十七道品、三十七覺支。內容是佛陀教導眾生修證聖果的步驟與方法，合共七事三十七支。菩提分，意即成就佛教四聖諦的智慧，通向涅槃聖果的道路。七事即可分為七科：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，一共三十七。 「四念住」，即：身念住、受念住、心念住、法念住。 四念處亦稱四念住，與八正道中的「正念」相同，即常念不忘身、受、心、法四者皆「無常、苦、無我」。亦即持續保持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解，這是總相觀。 有總相觀就有別相觀，就個別而言，四念處，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是把念頭安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。 以下二部來說，四念處就是一乘道，而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。即可由初修以達到最高的阿羅漢果位。 「四正勤」，即勤斷二惡、勤修二善，所以合共有四。 勤斷二惡是已生的惡要斷除，沒有生的惡不要它生；勤修二善是沒有生的善要生起來，已經生的善要增長。與八正道的正精進相同。 四正勤也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目： (1)努力斷除已生起之惡念（斷斷）。 (2)努力使未起之惡念不生（律儀斷）。 (3)努力使未起之善念生起（隨護斷）。 (4)努力增長已生起之善念（修斷）。 這裏所謂的善與惡，善是指達成涅槃理想的增長，惡是指達成涅槃理想的減退。就佛教而言，有助於達成涅槃、聖道的是善，有礙於達成涅槃、聖道的是惡，這並非就倫理的、政治的、經濟的、健康等方面而說的。 如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近達成涅槃理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。 「四如意足」，欲勤心觀，欲神足、勤神足、心神足、觀神足，四種。又譯為四神足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足： (1)欲神足，即希望獲得禪定的欲求心。 (2)勤神足，即努力於得到禪定。 (3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。 (4)觀(思惟)神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。 「五根」，指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生達成涅槃理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。 「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的信是以明白而實踐為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。 佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。 「五力」，也是信進念定慧。不同的是，前者是才生起根來，不具力，現在已經發展到一個有力的程度，所以兩者有一個層次上的不同。前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。 「七覺支」，即擇法、精進、喜、輕安、念、定、行捨。 七覺支也稱七覺分、七菩提分，這裏的覺支是「覺悟」的部分，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七事修行道中，七覺支被認為是最後後的修行，這主要與禪定有關。 在原始的安般念，以出入息以達致精神統一，之後轉修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得「明」（悟的智慧），亦即解脫。 七覺支的內容如下： (1)念覺支︰有念，具有智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。 (2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。 (3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。 (4)喜覺支︰精進努力者產生精神的悅樂。 (5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。 (6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。 (7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。 「八正道」，正見、正思惟、正念、正語、正業、正命、正精進、正定。有的書上不一定是這個次第，內容是一樣的，各有各的理由。 證得八正道，就代表已解決兩種困擾：一是思想、觀念上的，另一個則是心理的、情緒上的。 八正道的前兩個項目「正見」及「正思惟」，主要是處理和解決觀念及思想上的顛倒，從困擾中獲得解脫。至於其餘六項，是處理心理上、生活上的一切煩惱。能夠從這兩類的煩惱得到解脫，就是出離三界，證得阿羅漢果了。 八正道是根據四聖諦而得正見，正見則是以四聖諦來看此人生，從苦及煩惱而得解脫的快樂；正思惟，是很正確地作意，真正而如實地認知，並與無漏的慧學相應。然後實踐身清淨、口清淨，語言以及身體的行為不再惹起煩惱，而得清淨心，此中包括了八正道的正語、正業、正命等三個項目。 接著要以精進的心來修行四念處，從四念處而修習正確的觀慧。有了四念處來配合四聖諦，必定可以得到無漏的智慧而得解脫。依循八正道，能使充滿煩惱的凡夫，轉變為具有甚深智慧的聖者，也就是「所作已辦，不受後有」的阿羅漢。 「覺謂盡無生」 什麼稱為覺分呢？覺悟與覺知，覺悟什麼？與覺知覺什麼呢？是盡智、無生智，這兩個是二乘最高的無學智。 所以，這三十七菩提分法的內容。菩提是覺，能使「無明睡眠，皆永斷故」，無明大魔永斷，醒過來了，所以稱「覺」。覺一般有兩層意思：一個是醒覺，從睡眠裡起來，醒過來的覺﹔一個是覺知，清清楚楚地覺察到，了了分明。 「順此故名分」 這些都是順著覺的，所以稱為菩提分，也叫覺分。 菩提(覺)的體是什麼？就是盡智、無生智，無學的智。這三十七種法都是順菩提的。順就是因的意思，順著它能夠到達菩提，是菩提的支分，叫菩提分。

《水論》 016 第十六頌： 「惡劣之主僕，彼此互衰敗，注水於新陶，二者皆失壞。」 當領導者、主管，應該多留意下屬的身心狀態，如果發現異樣，便應想想辦法如何去輔導他，這樣才會令他逐漸進步。若果不是這樣，領導者、主管不照顧底下屬；下屬也不去輔助主管，這樣彼此互相傷害，品性都不好，事情當然不能達成。因為事情不能達成之故，因此不論是領導者或下屬，不但大家都得不到利益，並且會互相衰敗。 後面是 貢唐大師舉的例子，新的陶器，用陶泥捏好後，應當在窰裡用火燒，之後就會變得很堅硬，才能夠成為一個好的器皿，才能夠盛水；如果陶泥才剛剛捏好，還沒有放到窰裡燒，就馬上把水倒進去，陶泥土因為滲水源故，慢慢地溶解而崩壞了，崩掉之後，陶器壞了，水也流失了，當然兩邊都壞掉。 一般世間的工作的情況是：如果兩邊的品性都非常高雅善良，事情就很容易達成。通常的情況都是如此，彼此互相觀察。就算是底下的工作人員，他們都是看主管的行為反應如何，才決定怎樣做；同樣，其實上面的主管，也是看底下的部屬所做的事情如何，而決定他的行為。假設品性不好，當然反應出來的作風也不會太好。所以西藏有句俗話說：「舞蹈跟著鼓。」「跟著鼓」的意思是指跳舞者要聽鼓音，鼓音敲得快，他就跳得很快；鼓音敲得慢，就跳得慢，因為他要聽鼓音來反應。同樣的道理，下屬與主管都會看對方怎麼做，就會有怎樣的反應。 假設一邊品性好，一邊品性不好的話，當然情況還比較理想。但是假設兩邊品性都不好的話，很明顯不可能有進步。就算是一邊品性好，一邊品性不好的話，情況雖然好一點，但事情仍不會進步。就下屬而言，不會進步，主管也不會進步，雙方總是不能進步，所要進行的事情是都很辛苦。 不過，就雙方面的品性好壞對事情的影響而言，應該是主管的責任比較多一些。當然，雙方的品性高雅對事情的進步發展有很大的幫助，不過主要的決定力量應該是主管，他的品性是好或不好，決定的力量很大；而下屬決定的力量比較次要。

《水論》 015 第十五頌： 「高尚之主民，福樂互增長，海洋與河流，循環成助伴。」 地位權勢愈高，更須要有高雅行為，高雅的行為非常重要，尤其是地位權勢愈高的話，若沒有高尚的行為是不行的。 高尚之主以及人民，「主」是指統治者及官員，「民」是指老百姓。如果統治者及官員品性端正，老百姓也有高雅的行為，如此，老百姓向官員提供良好的意見，讓他在施政上好好的改進。官員本身亦有高尚之心，且對老百姓有愛護之情， 接納老百姓的建議，讓自己的施政更加進步。因此兩方面都會得到很大的幫助，所以「福樂互增長」。 後面是貢唐大師的比喻：「海洋與河流，循環成助伴」。 河流的水不斷的流，最後流到大海裡。因為永遠有水流入大海，大海的水就很多，所以大海的水永遠不會乾掉。河裡的水一直流到大海裡，河裡的水豈不是乾了？不會的，因為不斷地會下大雨，所以河裡的水就很多，可以流到大海裡。下的雨從哪裡來？從雲朵而來。雲朵從哪裡來？太陽曬到大海上，使大海的水蒸發成為水蒸汽，飄到天空變成雲朵，之後降下大雨，幫助河流，因此河流不會乾枯，所以兩邊互相幫助。 假設沒有大海，就沒有雲朵，不會有水汽形成雲朵； 沒有雲朵的話，當然也不會有雨；沒有雨的話，河流就乾掉，也就不會有河流； 沒有河流的話，當然也就沒有海水，所以是彼此循環的。 所以就官員與老百姓來講，官員有愛護之心，去照顧老百姓；老百姓對官員有恭敬、尊敬之心，歡歡喜喜地去配合，這樣兩邊就互相幫助，互相利益。 有時候，自己在不覺知的情況下，使自己的行為導致整個團體的退步、拖延，所以在團體裡面，高雅的行為更加重要。正如剛才講的偈頌提到，有權勢地位後，為了自己的權勢對別人施壓是沒有用處的，而是要互相幫助。了解這部分之後，對身處於團體中的我們有很大的幫助。目前段落還在講世間法，也許進度會快一點；到後面佛法軌則時，再慢慢詳細講解。

俱舍論382 (分別賢聖品第六) 定覺法師 應知一切道 略說唯有四 謂加行無間 解脫勝進道 廣泛地說，道的差別很多。世出世中，見道修道等。不管出世間的道、世間的道，見道、修道、無學道、有漏道、無漏道等等，總括下來，一切的道只有四種。那四種呢？ 「謂加行無間，解脫勝進道」 即是加行道、無間道、解脫道、勝進道這四個道。 正在斷煩惱的那個道，是「無間道」。無間道之前，是「加行道」。而「解脫道」是斷掉煩惱，得到擇滅無為的那個「得」，也就是緊貼著「無間道」之後的一剎那，便是「解脫道」。所以，「解脫道」是把所要斷的煩惱障斷掉，最初生的那個道是「解脫道」。解脫道之後再往前邁進。除前面三個道之外，其餘的道，一個一個往上進的，即解脫道之後，再往上進是勝進道。安立這四個道，可以把一切道都包在裡邊。 道是通達涅槃的路、得。所以，升天，或者去淨土，這些都談不上涅槃的是路、得，亦不是「道」。 涅槃寂靜，沒有貪瞋痴，沒有苦的果。真正通向涅槃的路是「道」。分別是「菩提(覺)、涅槃(淨)」兩個概念，一方面是菩提，另一方面是涅槃。 通行有四種 樂依本靜慮 苦依所餘地 遲速鈍利根 「通行有四種」，依什麼來安立道呢？ 「樂依本靜慮，苦依所餘地，遲速鈍利根」 樂通行，根據得不得四個根本定。 苦通行，除四個靜慮以外的那些地，就是三無色、未到、中間定。 遲通行是鈍根。 速通行是利根。 總的說是依據得不得根本定、利根還是鈍根，來安立四通行。所以，通行一共有四種： 一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。遲是鈍根，速是利根。遲通行、速通行是利根或鈍根的關系。苦樂是根據得不得四根本定來說的，得到四根本定的是樂通行，沒有得到的是苦通行。 得四個根本定的，稱為樂通行。這裡的樂是攝受「十八禪支」。十八禪支： (一)初禪天定五支： (1)覺支（尋），行者在欲界依未到地定，發初禪色界觀諸淨色法，觸欲界身根，心生大驚悟，即生身識，覺此色觸。 (2)觀支（伺），謂行者既證初禪功德，以細心分別此禪定中色法諸妙功德，境界分明，為欲界所未有。 (3)喜支，謂行者初發禪時，乃有喜生，思惟所捨欲界之樂甚少，今得初禪，利益甚多，歡喜無量。 (4)樂支，謂行者發初禪時，喜踊之心既息，則恬然靜慮，受適悅之樂。 (5)一心支（定），謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微之散，若喜樂心止息時，心自然重生與定合一。 (二)二禪天定四支： (1)內淨支（內等淨支），謂行者欲離初禪，呵責覺觀，覺觀既滅，則心內淨。 (2)喜支，謂行者初得內淨時，得免覺觀之患，而獲勝定，內證之喜無量 (3)樂支，謂行者喜踊之情既息，則怡然靜慮，受怡悅之樂。 (4)一心支，謂行者喜樂心息，則心與定一，澄渟不動。 (三)三禪天定五支： (1)捨支，謂行者欲離第二禪時，呵責二禪之喜，喜既滅謝，則發第三禪之樂，若證三禪之樂，則捨二禪之喜，不生悔心。 (2)念支，謂行者既發第三禪之樂，則樂從內起，應須愛念將息，則樂得增長。 (3)慧支，謂行者既發第三禪之樂，此樂微妙，難得增長，若非善巧解慧，則不能方便長養。 (4)樂支，謂行者發第三禪樂已，若能善用捨、念、慧三支，將護此樂，樂則徧身，若離三禪，則餘地更無徧身之樂。 (5)一心支，謂行者受樂心息，則心自與定法為一，澄渟不動。 (四)四禪天定四支： (1)不苦不樂支，謂行者欲離第三禪時，呵責於樂，樂既謝滅，則不動之定與捨俱發，故內心湛然，無苦無樂。 (2)捨支，謂行者既得第四禪真定，則捨第三禪難捨之樂，不生悔心。 (3)念清淨支，謂行者既得第四禪真定，當念下地之過，復念自己功德，方便將養，令其不退，進入勝品。 (4)一心支，謂行者既得第四禪之定，用前捨、念二支，則心無所依，泯然寂靜，一心在定，猶如明鏡不動，淨水無波。 合共十八支。這十八支只有四靜慮中有才，其他的未到、中間、三無色都沒有。 差別在哪裡呢？在這四禪裡邊，止觀是平等的。止觀力量相等，生起來任運，不艱難。《順正理論》打比喻，如順風揚舟一樣，沒什麼困難。在四靜慮當中，止觀均平，任運生起，稱為「樂通行」，但不是感到舒服的那個樂受。這四個禪裡邊有現法樂住在。這是從修行困難不困難來說。四根本止觀如順風揚舟，所以這四個根本定是最好的。 假使不依四禪，依三無色定、未到地定、中間定，稱為苦通行。因為止觀不均等，不攝禪支，所以修行的時候比較艱難，《順正理論》說，這像在陸地上乘馬走。在陸地上騎馬走，固然也能到，但比水上行舟要困難。馬要翻山越嶺，路又高高低低不平，會顛簸得很厲害，也容易疲勞，比較辛苦一些，叫苦通行。 無色界裡邊的定是止多觀少，未到地定跟中間定是觀的成分多，止的成分少，所以都不均勻。 在苦樂通行當中，各有快、慢。鈍根修行很慢很慢，有留滯。利根能夠很快地通達。 而得四禪根本定，因為它攝禪支，也是止觀均等，這樣的條件下修行，沒有什麼大的困難，稱為樂通行。 苦通行，因為他依靠的定止觀不平均，也不攝禪支，比較艱苦一些，這個稱苦通行。

《水論》 014 第十四頌： 「大船飾海洋，明月飾虛空，智者飾教法，雄鋒飾軍眾。」 「大船飾海洋」，這是大海上來來往往的大船，可以當作海洋的裝飾。海洋廣大無邊，原本海面上什麼都沒有，看起不怎麼美麗。可是在廣大無邊的海洋上面有各式各樣的帆船，因為古時的船都以帆作推動，而帆船上面有很大的旗帆，看起來很漂亮，使海也很漂亮，因此有大旗帆的大船可以當作海洋的裝飾。 「明月飾虛空」，而明月，亦可作以天空的裝飾。抬頭看上天空，看見月亮時，我們都會覺得這月亮非常美麗， 可以當作天空的裝飾，令天空就非常賞心悅目。 同樣地，佛陀的聖教中，以什麼作為裝飾呢？佛教以智者，能夠妥善講解佛陀教法中，善惡取捨之法義，能教導眾生，使令他們明白，這些智者，才可以當作佛陀聖教中的裝飾。由於有他們之故，佛陀的聖教就非常莊嚴莊麗。 「雄鋒飾軍眾」，這是指軍隊中的將軍、將領。在軍隊中，有千軍萬馬，在這麼多士兵中， 一定有一位將軍，這位將軍就是軍隊的裝飾，軍隊看起來就非常有威嚴。假設沒有將軍，雖然軍人很多，恐怕只是烏合之眾；如果有一位將軍帶領的話，軍隊便非常有規矩，非常有威嚴，所以將軍是軍隊的裝飾。 這偈裡面用的都是比喻，可是真正與本論有關的是「大船飾海洋」，因為是用水來作比喻。這裡面講的意思是，對於善惡取捨精通的學者、智者，應當當作我們的莊嚴，頂戴在頭上，對他恭敬、頂禮。

紫金妙相

仰啟西方

三振鈴

清淨寶蓮池

《水論》 013 第十三頌： 「河流功德水，日月共明燈，聖賢共頂飾，正法共甘露。」 第十三偈是談到正法，不論何人，皆可以學習。所以，正法不是某人可學，另一人不可學，而是大家都可以學、應該學。 「河流功德水」，例如八功德水，清淨、甘甜、清澈、沒有污垢，是大家都可以享用的水，沒有說誰可以享用，誰不可以享用。 「日月共明燈」，就好像太陽和月亮，一個在白晝，一個在晚上，這兩個能夠照亮一切，不會說太陽與月亮只照亮這個地方，不照亮那個地方，就像明燈一樣，大家都可以依賴於他。 「聖賢共頂飾」，同樣地，大家都可以把聖賢當作頂嚴，非常恭敬，同時大家都可以跟他學習，沒有說這個人可以跟他學，別人不可以跟他學，沒有這種情況。 「正法共甘露」，佛法本身對大家都有很大幫助，沒有說誰可以學，誰不可以學。大家學了都有幫助，都會令自己有提升。 大家都可以依止聖賢之士，沒有說誰可以去依止，誰不可以去依止；正法的習氣誰都可以好好地累積，沒有說這個人可以學，那個人不可以學。所以大家應當好好地學習正法，累積法的習氣。把法的教誡、教導，好好地學習，做為一個高雅之士，這是很重要的。

止觀禪修 十二緣起 (四十三) 愛緣起支 定覺法師 古印度當時，有很多不同的見解，各外道皆妄執各自的見解如瞎子摸象。所以佛教建立緣起正理，糾正他們對真理的錯誤執著。並依十二緣起中的愛緣起支，建立三世緣起正理。 佛教的緣起正理，否認「自我靈魂」的存在，但佛教並不否認生命的相續，業果的循環的確是有。並依過去愛、取緣起支(無明緣起支)，來熏習過去的有緣起支(行緣起支)，來建立第一重過、現生緣起。同理，我們依現在的無明緣起支(愛、取緣起支)，來引出現在的行緣起支(有緣起支)，來建立第二重現、未生緣起。 所以外道的「常」，及外道的無因論者，抹煞一切因果的關係，同樣不正確。 外道所說的自性等，是常住不變的法，常住不變的東西，又怎可變突然變化為諸法的因呢？如吠檀多哲學的「實我」論，主張梵我 為宇宙的實體。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合於大我，於是就產生唯我論。據唯我論者說：一切唯如是梵我的顯現，我就是萬有的本質。 勝論派也認為事物的產生是由許多因素和合而實現的。果在產生前不存在於因之中。果雖然由因聚合而成，但因與果在表現形態等許多方面是不同的，所以因與果在本質上不同，這就是他們的因中無果論。 佛教說緣起，由於有愛緣起支的種種雜染，過去的因位識成為能生種種法的果位識，所以並不是獨一因所生，更不是無因生，是依賴眾緣和合而起，不同於外道所執的。 所以一眾外道的妄執，如瞎子摸象一樣。有從未曾見過象的人，被牽往大象處觸摸認識。摸後，摸著「象鼻」的瞎子說：「象如犁柄」；摸著象「牙」的瞎子說：「如杵」；摸著象「耳」的瞎子說：「如筲箕」；摸著象「足」的瞎子說：「如臼」：摸著象「尾」巴的瞎子說：「如帚」；摸著象「脊梁 」的瞎子說：「象如石山」。 這些瞎子，各就他自己所觸到的，以為是象的全體而瞎說，這是極大的錯誤！同樣，那些不明十二緣起中，由愛緣起支觸發的「二種緣起」，便會生起種種妄執 ，諸如「自性為第一因」、「因中有果」、「因中無果」…，與瞎子一樣的錯誤。因為從來沒有認識過諸法從緣起的正理，所以又稱為「無明生 盲」。 萬物從緣起，簡單來說，「因位識」被熏習成熟，就是分別苦、樂、捨之後而生的「愛非愛分別緣起」。因為「愛非愛分別緣起」的力量，愛緣起支熏習非與自己同一相續的「因位識」，兩別渾然無別而成為「果位識」 ，就是能攝持一切法果相。它是一切法的能生因，就是因相。而它的自相已含在因果二相當中。「因果」從它的作用變化上說，「自相」從它的渾然一體上說。果位識能遍攝三界，能成為一切趣中的一切有情自體。那自體就是名色緣起支為本而顯現的十八界，所以十八界也是心。正如《般若心經》：「無眼界，乃至無意識界」，十八界空無自性。 《稻稈經》云：「受緣愛。」又云：「於受耽著者為愛。」意思是由於耽著於第七支之苦樂等受緣起的因緣，引發了第八支緣於苦、樂、捨任一的愛緣起。 在五分生死圖中，借飲酒之喻來表達第八支愛緣起，就像圖中飲酒的人，當享受到酒味時，自然生起貪酒之心，使心散亂於酒，同樣的，由於貪愛的幻覺心貪著於事物，引發欲獲、欲離、欲求等，使相續憂惱。

《水論》 012 第十二頌： 「事若力不及，唆亦不宜行，不知浮游者，縱催豈入水。」 前一頌是講，我們做事要有持久心、長遠心，只要經過長久時間的持續，事情才可成辦。至於第十二頌則是說，我們做事之前，要先仔細分析自己的能力是否可做得到。 「事若力不及，唆亦不宜行」 當我們能力不足，或者經驗不足時。也就是，在做事情之前，要先衡量自己的經驗、能力，才決定能否進行。 假設推斷自己的能力不足，經驗不足時。在這種情況下，「唆亦不宜行」，唆是指別人慫恿，別人慫恿也千萬不可以去做。 因為鹵鹵莽莽去做的話，也許，將來自己會吃虧，因為能力不夠，又沒有經驗，之後沒辦法達成，但之前又說自己可以做，等於是欺騙對方。 如果事前先清楚明白自己的能力，這些毛病就不會發生。貢唐大師「不知浮游者，縱催豈入水」。 知道自己不懂得游泳渡河的人，就算是別人怎麼去慫恿他，他也不會跳到水裡面去，因為他知道自己跳到水裡就只有危險而已。 所以，我們做事情之先，要先分析一下自己的能力是否足夠。假設都沒有分析、觀察，別人慫恿就答應去做，後面便可能會發生危險，會吃大虧，甚至可以能會有生命發生危險。 例如自己不會開車，別人慫恿說：「你去開，試一試。」就去開車，那不是很危險嗎？如果發生車禍，大家都吃虧。 此論所用的比喻都是水，所以稱為《水論》，所以此處用水來比喻能力不足不可以做，例如，不會游泳的人，可是別人再三慫恿，竟然做了而跳下去，那不是只有自已死亡嗎！

俱舍論381 (分別賢聖品第六) 定覺法師 加行根滅定 解脫故成七 此事別唯六 三道各二故 俱由得滅定 餘名慧解脫 總括來說，隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫，這七種聖人只是一有學、無學之別。那依什麼來安立七個？ 「加行根滅定，解脫故成七」 根據加行、根、滅定、解脫這四個條件來安立七聖者。 依「加行異」，加行的不同，安立兩種聖者，隨信行、隨法行。 加行的時候，一種是聽別人的法教而做的，另一種是自己學法，依法決擇而做的。隨信行是鈍根，隨法行是利根。 依「根機異」，根機的不同，立信解、見至兩種。隨信行，進入修道的時候是信解，隨法行到修道的時候是見至。 再立一個「滅定」，阿羅漢或者不還果，得滅盡定的時候安立為身證。 最後依「解脫異」，立後二聖。解脫的不同，立後面的慧解脫、俱解脫兩種聖者。以無漏慧把煩惱障斷掉，這種阿羅漢稱為慧解脫。假使慧解脫之後又得到滅盡定，把解脫障也斷掉，稱為俱解脫。 解脫障呢就是定障。把定中的障滅掉，因為解脫障的體不是煩惱，而是非染無明。慧解脫的阿羅漢，煩惱障是斷完，但是非染無明還沒有處理。俱解脫的阿羅漢，既離定障，又離慧障，所以稱為「俱解脫」。 「此事別唯六，三道各二故」 實際上七個差別只有六個體。三道，見道、修道、無學道，每一個道安兩個聖者，然後再加一個。 所以，名義上是七個，但體只有六種。即三個道，見道、修道、無學道，每一個道都有利根、鈍根兩種。隨信行是見道的鈍根，隨法行是利根。修道時的兩種，信解是鈍根，見至是利根。無學道的兩種時解脫是鈍根阿羅漢，不時解脫是利根阿羅漢。真正的體只有這六個。 「俱由得滅定 餘名慧解脫」 什麼叫俱解脫、慧解脫？ 六種阿羅漢裡邊，不管哪一種，只要得了滅盡定，就可以稱為「俱解脫」。所以俱解脫不一定是利根。 先用無漏慧的力量，把煩惱障去掉，解脫惑障；然後得滅盡定，把定障也去掉，解脫定障。定慧的障全部除掉，稱為俱解脫。 沒有得到滅盡定的阿羅漢，稱為慧解脫。單是用淨慧的力量把煩惱障斷掉，未離定障，定的障沒有除掉，這樣只能是慧解脫。 所以，阿羅漢有俱解脫、慧解脫，這裡邊各有利鈍二根。 有學名為滿 由根果定三 無學得滿名 但由根定二 怎樣有學可以彼稱圓滿？而無學又怎麼樣圓滿？ 有學是初果、二果，三果，無學是阿羅漢，他們各由幾個因素，可以在各各相應之位中稱為滿呢？ 有學稱滿有三個因，根滿、果滿、定滿。而無學的滿只有兩個因，根滿，定滿，所以「根定二」。 有學滿有三種原因，在根方面圓滿，是利根、果方面不還果在有學裡是圓滿，所以果滿得不還。另外定圓滿的得滅盡定。三種都圓滿的叫圓滿的有學。 有些有學只有根滿，見至利根，根是圓滿的。但沒有離欲，不還果沒有得到，所以果仍未滿。滅盡定肯定得不到，因此定也未滿。只有一個根滿，當然不能稱圓滿。 亦有一些是不還果，果雖然滿，但他是信解鈍根，所以根未滿，又沒有得滅盡定，定也未滿。這也不可能圓滿。 亦有有學者，根是滿的，果也滿的，但是滅盡定沒有得到。根滿，是見至，利根。果滿是不還果，有學最高。但還沒得滅盡定，定不滿。三個裡邊缺一個，也不能稱有學滿。 果是滿的不還果，滅盡定也得到的，但信解是鈍根，根不滿，滅盡定得到的決定是三果。因為「非見至故，不名根滿」，所以亦不能稱有學的滿。 見至利根得滅盡定，定才滿。所以得滅定，有學裡邊決定是不還果。果也滿，根也滿，定也滿，這三種條件都具足才能稱有學的滿。 現在回過去看前面經裡說的話，五個煩惱斷，得阿那含，果滿。欲界的煩惱牽不動了。是不是利根呢？沒有說。滅盡定得了沒有呢？也沒有說。根滿、定滿都沒有說，當然不能叫滿。 從這裡邊可以看到，得到滅盡定不一定是利根，信解得滅盡定的也有。所以，得滅盡定跟鈍根、利根是兩回事。 無學裡邊只要兩個因素：一是根滿，二是定滿。有學的果有初果、二果、三果，無學只有一個果，沒有果滿不滿的問題。只是根滿、定滿的問題。 有的無學根是滿的，但是定不滿。「謂不時解脫，未得滅盡定」，不時解脫是利根，但是滅盡定沒有修到，這就是不滿的無學，利根不一定得滅盡定。鈍根也可以得滅盡定，根不滿，定滿。這兩種都不能叫滿的無學。

《水論》 011 第十一頌： 「大事久時成，躁進不究竟，大河緩流遠，猛浪遙不行。」 就世間的大事而言，不論是世俗上的大事、佛法上的修持，總之，做大事一定要有持久心、長遠心，知道要花很長久的時間才會有成果出現。所以精進要有久遠想，不是說我現在做了，馬上就有成果出現。做了馬上有成果，這不太可能。 即使是世俗中的小事，也不是說做了就馬上有成果，很多時都需要經過一段時間才能有效果。所以大的事情更不用說了，要更加長久的時間。所以內心要有這種想法：「我要花長久的時間去做，而不是說做了馬上要有效果。沒有效果我就不做，這樣是不行的。」 所以貢唐大師：「大事久時成，躁進不究竟。」接著又是一個比喻，「大河緩流遠，猛浪遙不行」。 大河流本身流動得很緩慢，可是它流得非常遠。相反，猛浪搖動的水，不會行到很遙遠的地方。大的海浪是一段一段地搖，它可能很高、很強烈，可是它只是一小段一小段地搖，不可能去得太遠。 所以大的事情都要花長久的時間， 長期去做才會有成果，不是說我勤快地做了短短的時間，就要有成果出現。所以做大事情時，內心要抱持一種想法：「我要花長久的時間去做。」 要有這種心理準備，而不是花很大的力氣做一個短暫的時間。聖者無著修彌勒法，一心想親身拜見彌勒怙主，經過三年閉關，什麼徵兆都沒有，於是就放棄了，離開閉關房。在路上看到一個人拿著一條毛巾在擦很大一塊鐵塊。 聖者無著於是就問他：「你在做什麼呢？」那個人回答：「我每天擦擦擦，我要把這個鐵塊做成一根針。」 聖者無著很驚訝地說：「這麼大一塊鐵，怎麼可能把它磨成針？」這個人回答：「辛苦努力的話，沒有不能達成的事。高山都可以剷成平原，何況要把鐵塊磨成針。」 聖者無著聽了心想：「那就是我的努力不夠了。要達成我的期望，我設定的期限太短了，努力還不夠。假如像這個人講的一樣，如果再繼續努力、更多努力的話，事情應該會達成的。」 於是就回去又閉關三年。同樣任何徵兆都沒有出現，心想：「大概沒有希望了。」便打算放棄，離開閉關山洞時，看到河邊一塊大石頭，上面有水滴一直滴下來，竟然把那塊大岩石穿了個洞。 心想：「一滴水一滴水滴在石頭上，都把石頭穿了一個洞，如果辛苦努力的話，沒有不能達成的事。可見我辛苦努力還不夠。」於是又回去閉關，繼續禪修。 這樣又過了三年，什麼徵兆都沒有。心裡又想大概沒希望了，於是又放棄了。走在路上，看到山壁上有個老鷹的窩，老鷹每天進進出出，翅膀搧動，把做窩的那個山壁牠經過的地方搧凹了一大塊。聖者無著心想：「連揮動翅膀都把山壁搧凹了一大塊，那就是我的努力還不夠。」就又回去繼續閉關。 聖者無著繼續閉闗十二年，什麼好的徵兆完全沒有， 辛苦勞累。心想大概沒什麼希望了，只好放棄，就離開閉關的地方。走在路上， 看到一隻老母狗，下半身已經爛掉了，流著許多鮮血。上面有許多小蟲。可是這隻狗的脾氣不好，看到人就吠。聖者無著看到這種情形，心想：「這隻老狗身體都爛掉了，小蟲都要把牠的肉吃掉了，卻還是這麼壞脾氣，看到人就狂吠，實在太悲慘了。」內心產生強烈的悲心。之後心想：「這隻老狗這麼悽慘，再不救牠就會死掉，所以必須把小蟲拿開，這隻狗還可能活命。」可是又想：「如果我把小蟲全部拿掉，雖然可能救這老狗，可是這些小蟲全都要死掉， 這樣也不行，必須想辦法。」 於是向別人借了小刀，把自己大腿的肉割下來，放在一邊，然後要把小蟲抓下來。心裡又想：「如果用手把小蟲抓下來，可能把牠們都捏死了，要用舌頭把牠們舐下來，放在肉上。這樣既救了狗，也救了小蟲。」由於狗全身是爛的，有臭味，所以無著菩薩就閉著眼睛，伸出舌頭要去舐狗身上的小蟲。可是舌頭伸出去沒有碰到狗，只碰到地面，碰到泥土。心裡非常訝異， 眼睛睜開一看，沒有看到狗，卻看到彌勒怙主。聖者無著就說：「彌勒怙主！為什麼我辛辛苦苦修了這麼多年，祢都沒有示現容。」 彌勒怙主說：「不是的。從你開始閉關的第一天，我就在你身邊。由於你的業障未清淨，被罪障遮住，所以沒辦法看到我。現在由於產生大悲心之故，把罪障大部分淨化去除之故，才能看到。」 所以「在清淨罪惡而言， 沒有比菩提心更加強烈；在累積資糧方面，沒有比菩提心更加殊勝。」 菩提心的根本之處就是大悲心，所以好好地觀修大悲心、觀修菩提心，在清淨罪障而言， 在累積資糧而言，沒有比它更加殊勝的。

《水論》 010 第十頌： 「精進無間斷，漸成事皆辦，大河悠緩流，繞行地廣寬。」 如果要達成遠大的目標，一開始的時候，我們內心應該生起：「這是一件非常有意義的事情，所以就算遇到何種困難，我會要克服它。」 當我們的內心生起「我一定能達成的堅強勇氣，不管遇到怎樣的辛苦困難，都不能把我擊敗。因此，不論遇到多麼困難的事，我一定努力克服。」 經常有這種想法，並使這想法形成習慣後，不論什麼事，都能達成。 當然，除了勇氣之外，當然也要有大精進去克服這事情。 假使做事情的態度是「兩天捕魚三天曬網」，便不會有什麼成效。 第十頌是持續的精進。精進本身要不斷地持續，精進必定是長久性的，具備精進心，任何事皆可達成。例如河流慢慢地流動，所流過的區域就非常地廣，亦非常遠，甚至能流到海裡。 《薩迦格言》裡面也談到：「精進聰明者，無事不能辦。」聰明而又具有精進的人，沒有任何事他不能達辦的。 但一般人的情況不是如此，一般人情況是大大小小的事情都不能達成。為什麼呢？因為一般人就是頭腦很聰明而不精進；當然亦有一些是很努力但頭腦不夠聰明。假設又聰明又精進，這兩個條件齊備，那就沒有什麼事不能達成。 貢唐大師提醒我們：精進要像河流一樣，慢慢地繞行廣闊，就會流到大海裡。假設我要成為一個有學問的博士，但讀了三天就放棄了，當然永遠不能成為一個博士。所以精進要有持續性，就像河流一樣，流得很緩慢，但可以流得很遠，慢慢地走，流得區域很廣。 所以。重視別人的學問、才華、能力，當我們去學習他們這些優點時，精進非常重要，並且要有長遠心，持續精進，那麼，不論學習什麼學問、做什麼事情都能達成。

《水論》 009 第九頌： 「能荷難行擔，凡事不艱難，潛入水中者，雨落無妨害。」 不管進行任何事情，依願而行非常重要。當已經發願要做某些事情，我們便要生起難行能行的決心，要挑得起重擔，縱然有各種難關都要努力完成。例如已經潛入到水中的人， 就算天空降下大雨，也沒有任何妨礙。 所以做事時，內心首先要有「我一定要完成它。」的意志，並以強烈堅毅、勇氣來承擔。在這種情況下去進行事情，便會容易成功，否則要達成就會很困難。 所以，即使遇到困難、再辛苦，都不能被打敗，要克服種種困難。 假若於一開始時，內心已經想：「我的能力不可能做到吧？」或者內心搖擺不定。這種人做事情做了，稍微遇到一點逆緣、困難，便會馬上放棄了。 我們常常聽人說：「我希望......、我要......、我會......」 但忘卻了這已經是對生命的一種承諾，最重要的是要實踐它。但常常有人說了一大堆，卻完成不了多少，這就叫做「發空願」。 發了願，卻沒有實踐，是自欺欺人。但如果是目標很遠、很難做到，但自己還是想做，也願意一步一步地往前走，那就沒有關係。 例如大家發普賢十願、發成佛的願，但成佛 的道路很遙遠，不能立竿見影，雖然如此，因為發了願，就好像一顆遲早會發芽種子，又因為你也願意慢慢地實踐它，所以總有一天會實現。

《水論》 008 第八頌： 「求學起步難，無意衰損易，水滴聚滿難，灑落頓失遺。」 當自己學習別人的優點、他人的才華時，因為不習慣，所以剛開始會覺得非常困難，而且，學習之後，又要經常提醒自己不要忘記，所以要把學過的部分不斷地復習。若不這樣做，學過的部分很容易衰損掉。 所以剛開始學很困難，之後也不容易，因為要不斷提醒自己，要有這樣的正知，若無正知，便很容易衰損。貢唐大師用一個比喻，就是一點一滴地，把水缸裝滿，是非常花時間，非常困難，可是我要把它倒掉，一下子就可以倒光了。 這情況一樣，所以我們學習到的學問、才華、能力，應當在不斷憶念與正知的情況下，一次又一次地重複練習，假設不重複練習的話，便很容易就衰損掉。「求學起步難，無意衰損易」這裡是談憶念與正知，亦即在正知的情況下，要經常回憶、復習。若不齊備正知提醒自己復習的話，就很容易忘記。 而一般來說，正知分為四種： 一、「有益正知」：清楚了解行動的利益； 二、「適宜正知」：清楚明白什麼對自己及他人是合適、 什麼是不合適； 三、「行處正知」：清楚知道自己應該怎樣做； 四、「不癡正知」：做正確事情時不被迷惑。 換言之，對自己的一舉一動都能專注，然後透徹了解，慢慢便可培養良好的習慣，以及 捨棄有害的習慣。因為善與不善念相違，他們就好像光明與黑暗般此消彼長。 正念正知的力量可調伏煩惱。不受吹波助瀾的影響，內心可以回復平靜如鏡的湖面般，使內心保持平靜安穩。 平靜不是免於暴風雨，而是於暴風雨中仍能保持內心安寧，這是心性修養的一種好處。

俱舍論380 (分別賢聖品第六) 定覺法師 練根無學位 九無間解脫 久習故學一 無漏依人三 無學依九地 有學但依六 捨果勝果道 唯得果道故 「練根無學位，九無間解脫」 練根在無學道的時候，有九個無間道、九個解脫道。 意思是，在無學的時候練根，假使退法、思法、護法、安住、堪達、不動等等，要一個一個練上去，每轉一個，要經歷九個無間道、九個解脫道。 為什麼？因為無始以來，都是鈍根，所以到阿羅漢果位時還是鈍根，練根要加功用行，要九個無間道、九個解脫道。所以這些鈍根阿羅漢練根的時候，每轉一根，便要經歷九個無間、九個解脫道才轉一個種姓，如果要轉五個種姓，便要經歷四十五個無間道、四十五個解脫道。。 「久習故學一」。 這個「久習」不是指因為他們要修很長時間，而是一個種姓的稱呼。因為在有學道、無學道的時候，他們都是兩個道所成堅固的種姓，所以稱為「久習」。 「學一」，在有學位的時候轉根，會容易一些，轉一個種姓，只要一個無間道、一個解脫道便可，因為他們並非「久習種姓」。他們只有有學道，並沒有無學道，所以跟無學的轉不一樣。 「無漏依人三」 「無漏」，練根是屬於無漏性的。依什麼身來轉身呢？「依人三」，北俱盧洲沒有，所以只依三洲的人身，天上沒有。天上不會退，不需要練根。 只有在三洲的人能夠練根。天上不用練根，他本來不退，所以不要練。只有人間需要練根，而人間中，北俱盧洲談不上練根。 「無學依九地」 無學的練根，可以依九個地。九個無漏地就是：未至、中間、四禪、三無色。 「有學但依六」 初、二、三果的聖者，修無漏的練根，可以依六地：未至、中間、四根本。 所以兩者的分別只是在於有沒有三無色。 「捨果勝果道，唯得果道故」 在練根的時候，把前面鈍根的聖果，跟勝果道捨掉，才得到利根的果道。聖果大家都明白，而勝果道是指，趣向更殊勝之果的道，即望勝上之果而欲趣求之道。又稱「勝勝道」、「勝道」。 四果之中，除阿羅漢果之外，其餘三者皆有更殊勝之果可求，故得聖果之後，必更趣求更殊勝之果，所以稱為勝果道。如一來向、不還向、阿羅漢向等之向道，即為趣至一來果、不還果、阿羅漢果等勝果之道；以其勝於前之果位，且更趣向後之果位，故稱勝果道。 那有學為什麼要依六地呢？ 因為有學的果是初、二、三果，它們都是欲界地或色界地，沒有在無色界地，所以三無色地不計在內。所以有學練根但依六地，阿羅漢有依無色界的，有學都是依六地練根。 七聲聞二佛 差別由九根 無學總的有七個聲聞、二個佛，差別上由九品的根來分，聲聞裡邊分七種，佛一種，獨覺一種，合共一共九種。 聲聞有那七種呢？退法等五，即：退法、思法、護法、安住、堪達，這是一樣的。然後不動分兩種，一名不退，先利根故，二名不動，後來修得的。所以， 一，是原來利根的叫不退； 二，後來從鈍根練根練出來的利根叫不動。 就這樣把聲聞分七種。 二佛，佛就是覺，一個獨覺，一個大覺，大覺即世尊。 這九種無學的差別，是由根器的不同來分的。下下根、下中根、下上根，乃至上下根、上中根、上上根不同，分九個品類。相應地，退法是下下根，思法是下中根，護法是下上根，乃至不退是上下根，獨覺是上中根，大覺世尊是上上根。 另外，經中說的七種聖人，要把它解釋清楚。 (一)隨信行，稟性多信，得遇如來或佛弟子宣說正法，教授教誡，依此修加行，而入見道。 (二)隨法行，稟性多思惟，自依正法修加行，以入見道。 (三)信解，隨信行之人入修道位（十六心）。 (四)見至，隨法行之人入修道位。 (五)身證，雖未以慧盡諸漏，身已證八解脫。 (六)慧解脫，身雖未證八解脫，以慧永盡諸漏。 八解脫即八背捨，即八種背棄捨除三界煩惱的繫縛的禪定。　 1.內有色想觀外色解脫，即心中若有色法的想念，就會引起貪心來，應該觀想到外面種種的不清淨，以使貪心無從生起而生解脫。 2.內無色想觀外色解脫，即心中雖然沒有想念色的貪心，但是要使不起貪心的想念更加堅定，就還要觀想外面種種的不清淨，以使貪心永遠無從生起而生解脫。 3.淨解脫身作證具足住，一心觀想光明、清淨、奇妙、珍寶的色法，當觀想這種淨色的時候，能夠不起貪心，則可以證明其心性，已是解脫，所以稱身作證，又他的觀想已經完全圓滿，能夠安住於定之中了，所以叫具足住。 4.空無邊處解脫。 5.識無邊處解脫。 6.無所有處解脫。 7.非想非非想處解脫。（這四五六七的四種解脫，都是無色界的修定人，各在其修定的時候，觀想苦、空、無常、無我，使心願意捨棄一切而生解脫。） 8.滅受想定身作證具足住，滅受想定又名滅盡定，若有眼耳鼻舌身之五根，就會領受色聲香味觸之五塵，領受五塵，就會生出種種的妄想來，若有滅除受想的定功，則一切皆可滅除，所以叫滅盡定。 (七)俱解脫，身已證八解脫，亦以慧永盡諸漏；即於煩惱障、解脫障俱得解脫。 現在的人根器差，如果從大藏經裡邊拿一本經來，很不容易理解佛說的意思。菩薩慈悲，著論來解釋經，使我們能夠理解佛的原意。如果不通過菩薩的論，只靠自己來了解，那太難了。 真正學通佛的經，非從論下手不可。這是一個方便、善巧，不能說論是菩薩著的就不如學經，這個是誤解。 有些人學法缺少善巧方便，以為經是最高的，學經不要學論﹔生圓次第是最高的，就要學生圓次第，下邊的不要學﹔研究院是最高的，就要進研究院，小學、中學、大學都不要學，這樣的人，你看看是怎麼樣的呢？

《水論》 007 第七頌： 「壞人四處轉，聚集惡類屬，深淵地裂水，引領渣泥污。」 第七頌所先說的內容，主要是，我們一定要遠離惡友、遠離惡知識。 「壞人四處轉」，這裡的壞人，就是指惡友、惡知識。惡友、惡知識他們不論去到什麼地方，他們只會「聚集惡類屬」。他們只會看見别人的缺點、充滿指責，推卸責任等不好的性質，如果我們時常跟他們一起，便會沾染了他們的習慣、見解。漸漸，我們亦會只會看見别人的缺點、充滿指責，推卸責任等惡性，亦漸漸充滿著各種缺點。有點像我們經常說的「近朱者赤、近墨者黑」。 在這一偈頌的比喻是「深淵地裂水，引領渣泥污」，就好像地裂開一裂縫，水流進入就會帶來很多泥巴、污垢。 又或者這樣解釋，壞人四面八方走，不論他到什麼地方去，當我們接觸到他的時候， 「聚集惡類屬」是指我們，所以我們只會聚集很多的缺點，不會給我們帶來優點，或者心靈上的提升。 因為他們只會使我們聚集很多的缺點。譬如地裂開時，帶來很多爛泥巴一般。如此比喻不要與惡友來往。 不論在什麼地方去，若結交惡友的話，他的缺點會沾染到我們身上，因此我們會積聚很多的缺點毛病。譬如地裂開，流進去的水會帶著很多泥巴一樣，所以這一首偈頌的意思 ，就是指不要與惡友來往。 當我們學習時，一個學習者內心，應具備正直等條件，內心應該是正直的，沒有偏袒 之心，同時好壞善惡能分辨清楚的這種聰明也應齊備。這些條件皆齊備的人，要注意去學習別人的優點，重視別人的優點。當學習別人的優點時，就需要小心防犯有很多缺點的惡友，不要沾染到他們的毛病，所以要先遠離惡友，這是很重要的。

有關《尊勝咒》的幾個功德利益

《水論》 006 第六頌： 「具備正理智，吸取他才識，草原潔淨水，潺潺取花朵。」 「正」是正直、「理」是道理、「智」是智慧，具備懂得分别善惡好壞的能力。 這樣的一個正直且聰明的人，就具有智慧去學習別人的優點。相反，假如別人明明具有許多的才德，而我因為不喜歡那個人，那麼我就不會認為那是好的才華、好的能力，不喜歡這些才德、才華，也就不會去模仿、學習，這也就正正表示我們的內心不正直。 所以，首先要內心正直，內心安住在正直上面，其次要明白道理、具有分辨好壞善惡之聰明能力，這樣一個人，他一定會學習、吸取別人的才華。 前兩句是貢唐大師的主張，後兩句就用一個比喻： 「草原潔淨水，潺潺取花朵」 例如在草原中間有一條小小河流緩慢地流動，發出潺潺的水聲。由於河水會通過它四周的花朵，把左右的花朵滋潤。大家都曾去過草原，草原上的小河流動的情形應該都瞭解。河流發出潺潺流水聲，而且河水流過的地方，其左右兩邊的小花小草就容易生長。 貢唐大師以此為喻，前面所說「具備正理智，吸取他才識」，也可說是聽法者所應具備的條件，亦即適當的器皿是什麼？、適當的調伏眾所應具備的條件是什麼？ 若以此方式解釋也是適當的。就是內心要安住在正直之中，聽道理，好好地保持善惡取捨的分辨，必須具有此種的能力。 不僅講說必須具備這些條件，聽法者本身也要具備正直的內心，條件齊備的人，他必定注重別人所擁有的能力、才華，並且會去努力學習。因為這個緣故，所以他的功德、才華會不斷地進步、增長。 所以，即使是非常精通佛法的修行人，他們對於別人的才華也非常重視、欣賞，認為這個才華不錯，便會努力學習，因此，他的進步會很快，不須要很久就會成就佛果。這個在《薩迦格言》裡也有談到。 《薩迦格言》也是一部眾所周知、非常有名的格言，裡面也談到類似的內容。除此之外，還有一部格言名為《甘丹格言》，這本書的特色是每一個格言都配合一個故事。

十二緣起 (四十二) 愛緣起支 定覺法師 諸法於識藏，識於法亦爾， 更互為果性， 亦常為因性。 說到最初「潤澤」，就是指與⾃同⼀重緣起所攝的能引業的「習氣」，最初潤澤就說明是「愛緣起⽀」，然後一直發展成是強⽽有⼒，決定有下一生，出⽣後有的這種情況。所以， 最初去潤澤業習氣的就是在⼗⼆緣起第八⽀愛⽀。它是如何去潤澤業習氣呢︖就是藉由去耽著與⾃非同⼀重緣起所攝的三受隨⼀，藉由這樣來潤澤業習氣。 ⼀般來說貪欲與愛同義。而愛緣起⽀可以分為欲愛、怖畏愛以及後有愛這三種。 欲愛就是欲求能夠獲得快樂之貪欲；怖畏愛是欲求能夠遠離苦之貪欲；後有愛是貪著異熟蘊之貪欲。 這裡說的「貪著異熟蘊」所指的是來世「異熟蘊」。因為是來世的異熟蘊，所以，可以肯定是「後有」，對於貪著「後有」的貪欲。 在三世的十二因緣中，以「諸法互為因果」，來說明一切法的緣起。這所說的「緣起」是極為微細甚深，不但微細到世間粗心不能了達，而它的甚深，凡夫淺慧也不能窮究。 而愛緣起支中的緣起，構成了有多種不同的意思，但歸納起來有兩種：自性分別緣起、愛非愛分別緣起。 (1)自性分別緣起：這裡的「自性」是指諸有法的自體，如你、我、他。 而「因位識」為你、我、他一生又一生的因緣性，彷如種子一樣。而因位識中，有各各不同的諸法，所以有各各不同的因性存在，因此亦有種種不一樣的「諸法生起」。 假如說世間唯有一法一種子為因，那就無法說明這現實種種有法的差別的現象。無始以來，在我們的相續中就受著種種諸法的熏習，所以能為種種有法自性能現起的緣起 。而愛緣起支有「能緣性」，所緣種種法，一旦執持，便能「分別」熏習諸法，於是就能起現各各不同的你、我、他有情。 所以，一切人、事、物會有這樣的現象，從十二緣起支，就可以探研出他們是以「分別」而顯現出差別的現象。 再講一次，自性分別是指諸法各各差別的自體。這各各的差別自體，是由於因位識被愛緣起支熏習，而構強而有力的集氣。因位識有非常多，所以未來能分別顯現出諸法自性的種種。 (2）愛非愛分別緣起： 在果位識時，我們會隨著強而有力的集氣而入胎，亦即是所謂的「自體」，也就是名色所構成的色心二法。這名色緣起支所生起的自體也稱為「具心者」，「具心者」在善趣、惡趣之中，可以分為「愛」和「非愛」。可愛的，就是由善業所感得的善趣自體；而不可愛的，就是由惡業所感得的惡趣自體。 能夠分別說明這種種差別自體的原因，就是十二支緣起中的「愛緣起支」。 所以，因為有愛緣起支而構成的種種業感差別，所以便有三界六道四生等有情，他們亦具有種種差別而各各自體不同。唯識學派把這種「自性分別緣起」及「愛非愛分別緣起」合稱為「賴耶緣起」，又把整個十二支緣起稱為「業感緣起」。 但中觀宗則認為，他們口中的這二種緣起，實際上都只是建立在相續識之上。用唯識宗的說法，就是一切法皆依賴耶而起，而就在這阿賴耶上建立二種緣起的差別。雖有二種緣起，但它們是統一而不是對立的。 所以，一切根身器界的構成，可以分兩類：一是差別不同的「自性」， 另一是能夠令質料成為「自體」的組合力量。 就好像將軍與士兵之間，缺少了任何一方都難以成為軍隊。眾生也是這樣，「因位識」與「愛緣起支」缺一不可，「因位識」就是名言熏習，「愛緣起支」就是能構成有緣起支的熏習力量，亦即是之後的業力集氣。 我們的識當中，有各式各樣的「因位識」，也就是所謂的名言種子。當現起了某一自體，其他的「因位識」還是存在，這一點與遺跡的講法一樣。但因缺少了配合的「愛緣起支」，所以暫時不能發現。 外道不明緣起正理，所以生起種種錯誤分別執著。 （１） 數論師妄執「自性」為萬有的生起「因」。 數論的自性：是指智慧的本源，所以自性之意識是一種本質，並不是被生出來的東西。這一自性與身體心靈、或感官上的我截然不同。是「我」以外的整個之客觀存在的主體，並且是一個永恆的。 在世間之流動中，它只能是一旁觀者，亦稱為「總主」，但不會作出任何干預。 以數論派來說，我們各種見聞覺知，都是自性的變化。雖然沒有人看到有自性，但他們確定自性是有的，理由是：「如果沒有自性，現象是無法安立的。」 亦因為能見聞覺知這些現象，所以可以推論出有自性的存在。而我們將自性與自我混合為一，被見聞覺知的現象所左右，所以才會輪迴。他們認為透過他們的修行，看到自性就能得到解脫。除此之外一切皆是虛幻的。 所以數論派認為「自性」是世界的第一因，它的變化只是為了滿足自我，而不是為了別的自身目的。 自性由三種成分構成，即是三德。此三要素沒有任何屬性，它們是從苦、樂、不苦不樂三者推論出來的。但因為苦、樂與不苦不樂，在不同之情形下， 有人會感到喜歡，亦有人會感到不喜歡，或無所謂喜歡與不喜歡三種感覺。所以沒有任何屬性。 他們認為自性是永恒不死的超越，但會受無明的影響，當身、受、意識被無明掩蔽，自性三德失衡，失去自性與非自性之我的辨別力，我們便會依非我的感受去確立此受便是我之的錯誤認知。例如當我們的身體被刺傷時，便會感到疼痛與不快，因而不能分別自性與身體之不同。因此，在心靈中之苦與樂等受能否影響到自性，完全取決於我們能否把自性與自我清楚地加以辨別。只要一旦認知自性與自我之分別，自性便能在苦樂、生死中解脫，完全停止遭受無明之影響。於是，自性便安住於超然的旁觀者地位，擺脫了一切痛苦、境界，並獲得了內心的自由。 當然，他們都認為，這有賴於長期的禪修訓練，不斷思惟自性是眞理、是永恆，能超越時間、因果，是不生不滅之常、樂、我、淨。所以數論派認為，當三德互相依存並平衡時，自性處於原初狀態便是解脫。但當三德的平衡被打破時，即由某德支配其他兩德時，自性就開始演化或轉變而成輪回。 思考題：從以上數論派的講法，他們與佛教十二因緣的提倡，有什麼相違的地方？

《水論》 005 第五頌： 「小溪無能涉，大海豈能渡，良規不能知，法性焉能悟。」 第五頌是第四頌是聽聞兩個規矩的開展，在兩個規矩當中，先講世間的規矩，之後才宣說出世間法的規矩。那為何要把世俗規矩的內容放在前面講，其原因即是第五頌的內容： 「小溪無能涉，大海豈能渡，良規不能知，法性焉能悟。」 若連一個小小的溪流都不能游過去，那麼，他怎能游過大海呢？能過渡大海便更加不可能。 同樣地，如果連世俗之中高雅的行為也都做不到，在這種情況下，說要修佛法、出離三界六度痛苦，乃至要成佛，那當然是不可能。 「法性」是諸法實相、諸法實相甚深微妙。連世俗高雅的行為都辦不到，這樣愚昧無知之人，卻說要修持佛法，我要證悟空性，乃至甚深微妙的諸法實相，又那有可能呢？ 所以，貢唐大師這首偈的意思是說，首先應該把世俗之中高雅的、大家讚嘆的高雅行為先學好，之後再進行佛法的修持。 假設連世間之中高雅、優秀的行為都做不好，而要說我要禪修佛法，獲得證悟，那是不可能的。 大怙主龍樹菩薩曾開示過：「人間高雅的行為這點都做不到的話，那麼正法方面辛苦勞累的修持就不用講，更加做不到。假設把世俗之中高雅良好的行為做好的話，那麼佛法方面的修持就不會太困難。」 太虛大師曾說：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。」 所以修行無非在淨化自己的人格，提昇人格品質而已。同樣道理，提婆菩薩也曾開示過：「世間規矩好的部分應當要好好地學習，之後才能夠把佛法的禪修做得好。」 即是說，對於一個行者而言，應先把世俗之中好的規矩先了解、辦妥，把這部分做好的話，才有辦法把禪修做好。 因此，對於一個佛法的修行人而言，已學習了佛法，且已做禪修，可是學習與禪修到底做得好或不好，如何知道呢？ 所以經常開示：「聞兆寂靜調伏，修兆煩惱減淡。」 聽聞的徵兆是寂靜調伏。一個人聽聞了佛法，是否掌握到關鍵，有沒有契入要點，？假設契入關鍵要點的話，他應該是身心寂靜調伏。 因為，假設聽聞且學習了，卻沒有發生寂 靜調伏，傲慢之心等等都沒有調伏，憤怒、貪婪、嫉妒之心也沒有減少，就表示未掌握到關鍵，否則，這些煩惱心應該會逐漸減少。 假設已做了禪修，可是煩惱愈來愈嚴重，或者沒有減退，就表示沒有掌握到聞法關鍵重點；假設他掌握聞法的關鍵、重點，那煩惱便應該逐漸減少才對。 所以，此偈頌所講的，意思是就針對我們世俗人而言，如果連世間上高尚優雅的行為都沒有做到，出世間的佛法修持則沒辦法做到，所以首先有必要先把世俗的高雅規矩先學好。

俱舍論379 (分別賢聖品第六) 定覺法師 學異生亦六 練根非見道 應知退有三 已未得受用 佛唯有最後 利中後鈍三 之前所說阿羅漢的六個種姓，皆是從是從異生、有學階段而來的。因為異生、有學有六個種姓，所以他們成就阿羅漢的時候，也有這六個種姓。 「練根非見道」 在見道的時候沒有練根。因為見道的時候非常速疾，見道的時候跟法輪一樣的，前十五剎那與後一剎那，中間一個插針的機會都沒有，所以無法起練根加行。練根要用功加行，但見道的時候，中間一剎那也沒機會停，插也插不進去。沒有加行怎麼練根呢？所以見道的時候沒有練根的。 「應知退有三」 有三種退： 一是已得退，已經得到失掉，這是真的退。 二是未得退，沒有得到那些功德也叫退，這不是真的退。 三是受用退，這個功德現前的時候，其他功德隱在裡邊，這叫受用退。功德的功能沒有顯出來。受用退佛也有。 「利中後鈍三」 利根阿羅漢，有中後兩種退，即未得退與受用退。還沒有得到的，叫未得退。證到沒有拿出來用，叫受用退。 鈍根的這三種退都有。這三種退，經上說現法樂住的退不是真的退，是受用退。所以如果沒有世親菩薩的解釋，自己就會搞不懂。 阿難尊者，受佛的囑咐要住在娑婆世界度眾生。他一百二十歲的時候，有一次在一條河邊，看見一個小沙彌在念「人生一百年，不聞水老鶴，不如生一日，而得見聞之」。 阿難一聽知道這個沙彌背錯了。於是教他，「人生一百年，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之」，只要一剎那能夠聽到生滅法，比一百年虛度要好得多，要超勝。這個沙彌也就照著背了。結果過了幾天，尊者再看見那個小沙彌，他還是按他原來錯誤的念。阿難尊者奇怪問他原因，原來小沙彌的師父認為尊者一百二十歲了，記錯了，讓小沙彌不要改。這樣，阿難尊者很嘆惜，他是多聞第一，沒有記錯，一切經都是他背下的。那個小沙彌的師父不學無聞搞錯，還要怪阿難錯，這樣阿難尊者就入涅槃，因為不起作用了。 聽不懂經是自己智慧不夠。怎麼辦呢？不學，哪有那麼大的智慧呢？ 問題要學才能解決，那些不要學的人，眼睛閉起來就修，非常可惜。認為學法沒有用，心地開了之後才是真的證到。但心地不學法怎麼開呢？學法就是開心地呀！戒定慧，聞思修，暖、頂、忍、世第一見道，無漏法就來了。但如果前面都不要，空中樓閣怎麼來呢？ 剛剛提到退有三種： 一、已得退，謂退已得殊勝功德，殊勝功德得到之后，碰上不好的緣失掉了，這是真的退，這種案例經上有很多。 二、未得退，約未得殊勝功德，即名為退，功德沒有得到也叫退，還沒有得到。 三，受用退，謂已得功德，於受用時，不現在前，名為退也。所以是功德沒有失掉，但是現前沒有去用，這是受用退。 「佛唯有最後」，佛也有受用退。佛德是萬德具備，也不可能在一剎那裡邊，什麼功德都顯出來，那些沒有顯的就是受用退。所以，有部說佛也有受用退。佛尚且還有退，不動阿羅漢當然還是有的。 「利中後」，利根的阿羅漢，有中後兩種退。中退是未得退，未得到的功德也叫退。后退，受用退。因為利根已經得到的不會退，沒有第一個退。 「鈍三」，鈍根的阿羅漢，退法、思法、護法等等，這五種根性已得退，未得退，受用退三種都有。 經裡邊說不動法的阿羅漢，「所證四種增上心所、現法樂住，隨一有退」，這個現法樂住指四根本靜慮，四個根本靜慮有的時候不現在前，受用退。 現初禪的時候，二禪、三禪、四禪沒有現。現四禪的時候，初禪等沒有現，現其他功德，這四種靜慮都沒有現。經裡指的是這個受用退。 所以，所以不動法的阿羅漢仲然會退現法樂住，也只是受用退，這個時候作用沒有現前，並不是未得退，也不是已得退。真正不動的阿羅漢並沒有退。 一切從果退 必得不命終 住果所不為 慚增故不作 阿羅漢退果是怎麼一回事呢？既然有部說阿羅漢會退，退後還能不能生起來？本來阿羅漢果時不會做的壞事，退後會不會做？不會。為什麼原因呢？ 「一切從果退，必得不命終，住果所不為，慚增故不作」 不論從哪一個果退的，沒有命終之前，決定還要回復他的阿羅漢果，因為這個退是失念，並不是全部功德失掉，所以在命終之前，決定會恢復他原來的阿羅漢果位。第二個問題，在果上所不做的事情，因為他慚愧心增長，本來阿羅漢不做的壞事情，退了之後也不會做，不會墮落。 一切阿羅漢果退，不管是退到那一個果有，很快就恢復，絕對沒有命終而不得者。 假使說果證到之後會退，退掉之後，還沒有恢復就死掉，那麼修梵行這個果就靠不住了，不安穩，也不可相信。辛辛苦苦證一個果，一退之後又去輪回，白辛苦了。所以這是不會的！ 得了果雖然退，決定不會命終再輪回，即退後再得前決定不會命終。 在阿羅漢果上不做的事情，不好的事情，即使退了之後，因為慚愧心增長，有增上的慚愧心護持，也不會做。打個比喻，譬如壯士，壯士，很有力的人，練武的，絆了一跤，但不會倒下去。馬上就站穩的。得了阿羅漢果的人也一樣，雖然退，但不久還是恢復阿羅漢。

《水論》 004 第三頌就是鼓勵聽聞，鼓勵具有智慧的人好好地聽聞。 「染香潔淨水，供養或洗滌，灑水皆良妙，格言遍莊嚴。」 「染香潔淨水」把潔淨的水加上了紅花、檀香等，就成為可當作為供養三寶的香水、如八供中的頭兩杯供水，我們一般都會加上紅花。加上紅花的淨水亦當作灑淨的水。不管用在任何方面都非常地好。 同樣道理，現在貢唐大師要講的「格言」，不管誰來聽都很適合。不管只是為了暫時的安樂，或為了究竟的安樂，只要有這樣的追求者，都可以來聽聞、學習。 正如加了紅花等做成的香水，這種淨水用途非常廣泛，可當作供養水、濯足水、灑淨水…，應用在任何方面都非常地好。與此比喻一樣，在兩個規矩方面：世間法與出世間法的講解，這個論典本身的運用亦非常廣泛，只要是追求世間的安樂、出世間的安樂，任何人士來聽聞都非常好。 第四頌： 「二規知取捨，成辦久暫事，如同善思察，舵手之入海。」 這本書的內容是兩個規矩，即世間法的善惡取捨應該怎樣做，與及出世間法的善惡取捨應該怎樣做。如果能瞭解兩個規矩如何取捨，便會有「成辦久暫事」的好處。 也就是於輪迴之中的世俗事能夠達成，解脫方面的究竟之事也能成辦。依靠著貢唐大師的教導，知道好壞取捨，世、出世間之事也能成辦。 例如「舵手入海」，這裏舵手的意思是一個經驗豐富的船長，他非常精通於海上航行，應該走什麼地方，哪裡會發生危險等等，他非常擅巧、謹慎地觀察分析， 當我們倚靠這樣的一位船長入海，他會很順利地帶領我們到目的地，不會發生危險或障礙。 因為古代沒有雷達探測儀器等，當時若要穿過大海到某地，便要找一個非常有經驗的船長，能夠觀察分析大海中哪個地方有危險，何處的風浪較大，哪裡有礁石、急流等。在大海中，大家的生命都完全在船長手上，所以船長是否專精非常重要。假如有一位非常有經驗的船長，那麼，我們想要到什麼目的地都很順利，並沒有危險。 同樣的，若能通達了解世俗與解脫兩方面的善惡取捨，那麼不管是世間事我所希求的目 標，或出世間事我所希求的目標，都比較容易成辦。

《水論》 003 昨天的第一頌是恭敬讚嘆，今日是第二頌稱為「立誓頌」。 「離污濁淨水，息眾生躁熱，新格言甘露，慰藉聰慧者。」 「離污濁淨水」，已離開污垢以及混濁的清澈的淨水，因為這水很乾淨、清澈，就能使眾生的熱惱能夠止息。 這也是一個比喻，用能令眾生熱惱止息的淨水，來比喻貢唐大師他即將要講說的格言，這些新的格言就像甘露一樣，能令聰慧者得到離開各種的痛苦，得到休息的機會。 所謂「新的格言」，就是貢唐大師即將正確無誤地，把世、出世的兩個善惡取捨道理講解出來。這個正確無誤的內容，再用一個具體的比喻，就是「甘露」，傳說人喝了甘露之後，什麼疾病都就能治好。同樣道理，現在這個新格言的甘露，能使聰明的人離開各種痛苦憂惱，得到心性的休息。 「新的格言」就是以前沒有的，在暫時的安樂、究竟安樂兩方面，透過這個新格言，我要讓這些有身情眾生、聰明的行者都能得到，所以立誓要寫一個新的格言，就是貢唐大師發誓要撰寫《水論》這本書。 立誓的必要性何在？ 因為高雅之士不會多承諾。譬如有些人做了很多承諾，可是大部分承諾的事情都沒有做完。但高雅之士不是這樣，他不多承諾，凡是承諾過的事情，沒有徹底達成之前不會放棄，不管再怎麼辛苦、勞累、危險，都不會放棄。 所以，高雅之士的承諾如石頭上的雕刻。石刻經歷風吹雨打，還是一樣不會改變的；高雅之士的允諾就像這樣。 一般來講，在承諾者方面可以分上、中、下，一般用三個比喻來說。上等者的承諾，如石頭上的雕刻。中等者的承諾如沙泥上畫圖。如果是下等者的承諾，就像是水面上的畫圖一樣，寫了就馬上消失，出現了就馬上消失掉。所以，下等者所做的承諾，往往會莫視承諾或出爾返爾。 中等者會履行承諾，但沒法很持久，當中間有些特別困難，就會放棄了。 而高雅之士的承諾，不會輕言放棄，就像石頭上的雕刻一樣。 因此，立誓頌是發誓要寫這一本書，中間不管辛苦、困難，遇到什麼障礙，非要達成不可。為了要表示如此，所以有立誓頌。

俱舍論378 (分別賢聖品第六) 定覺法師 有是先種性 有後練根得 四從種性退 五從果非先 這六種種姓，有的是本來就是那個種姓，也有的是後來練根，慢慢轉到利根。這兩種都有可能。 練根是指修行者在加行位中，調練其根性，使根性成為勝根。與轉根、增進根同義。即藉由道力，令根相續捨下而得中、捨中而得上，漸次增勝，稱為練根。所以練根只是往上練，不會往下練根而練到退法的，所以退法阿羅漢這個種姓，必定是先有的。 思法、護法、安住、堪達、不動等五個，有先得，亦有後得。 意思是有的本來是思法阿羅漢種姓，那是先有的。亦有的是從退法阿羅漢開始，一直練根練上去成就思法阿羅漢。乃至思法阿羅漢再練上去，練到護法阿羅漢。護法阿羅漢再練成安住阿羅漢。安住阿羅漢再練成堪達阿羅漢。堪達阿羅漢再練成不動阿羅漢。先有或後面才練根，兩種都可以有。所以，不動阿羅漢乃至思法阿羅漢一樣，可以是本來有，也可以從退法練上來。 所謂的退法阿羅漢，不是說他一定會退，非退不可。乃至堪達，堪達阿羅漢，亦不一定練根練到不動阿羅漢，他是有進入不動阿羅漢的可能性，但是也可能就在那裡停住了，達不到不動阿羅漢的境地。所以這些名相，只是根據可能性而安立，並不是一定如此。 所以六阿羅漢，能通三界，三界皆有。三界裡邊，都有這些六種阿羅漢的根性。假如退法阿羅漢是決定要退法，堪達阿羅漢的決定要達到不動阿羅漢，那麼上界色界、無色界便只有安住、不動兩種阿羅漢的種姓。因為上界不會自害，更不會自殺。也不需要自己「防護」，更不要「練根」。上界生的聖者，不要練根。那其他四種阿羅漢在上界就不會有了。但事實上，因為是「容有」，所以不是決定的，而六種阿羅漢，三界裡邊都會有。 「四從種姓退」 要退的有四種。首先，不動性阿羅漢，是利根的不會退的。另外五種，「唯退法一，姓必不退」，退法阿羅漢的種姓不會退，因為下邊再沒有可退的種姓。所以若果以退種姓來說，只有中間四個可以退種姓。亦唯思法等四個有種姓可退。 「五從果非先」 但若以退果位的角度而言，便有五種阿羅漢可以從果位上退下。從退法阿羅漢起一直到堪達阿羅漢，都是鈍根，都有退果的可能性，這是退無學果。 總結一下，思法阿羅漢一直到堪達阿羅漢這四種，種姓退也有，果上退也有。這個果也可以退，種姓也可以退。 「非先」 若果他本來的種姓，在有學位的時候是思法，到無學位還是思法阿羅漢，這樣的聖者，果位不退，種姓也不退。 同樣，在有學位的時候是的種姓安住，無學果的時候也是安住阿羅漢，那種姓不退，果位也不退。 假使不是原來的種姓，便可以退。原來有學道是這個種姓，無學道也是這個種姓，那他的果位、種姓都不退。 因為有學道、無學道都是同一個種姓，這兩個無漏道成為非常堅固，不會退。 假使他在有學道的時候練根，本來是退法阿羅漢，練到思法阿羅漢，或者是護法阿羅漢，乃至堪達阿羅漢。或者本來是思法阿羅漢，練到安住阿羅漢，堪達阿羅漢等等。原來有學的時候，不是這樣的種姓，叫非先。非先的人會退。 因為練根在無學道練的，這個果只有無學道一個道，不堅固，所以可能退。 照有部的說法，預流果決定不退，因為他斷的是迷理的惑。所以他的見決定可依據，不會迷惑。無漏的慧已經證到這個道理，必定不會再退。 有部的說法，見道的惑，理上的道理是可以肯定的，聖慧證到這個道理之後決定是不會退。而事相上的道理，修道時斷的迷事惑，卻不像理那樣可以攪得清楚。 理相、事相，兩個是相對。這個事相，不是那麼真實。事沒有一定的道理可以依的。講戒律、講原則是很好講的，但事上要去行，卻不是那麼簡單。事跟理要協調很困難。迷事的惑斷後可能會退。 我們凡夫有的時候正念失掉會退，但初果見理不退，而二、三、四果斷修惑，有可能退。 這裡牽涉到一個問題，「非先」，先證的果不會退的，但心幻證的要退。假使預流果，第一個果是最初所證的果，是不退的。一來、不還，如果是超越證的，已經斷了六品的惑，一見道就證一來果，那麼這個果不退。 超越証的第三果也是，先把欲界的九品斷完再見道，第一次一下子證第三果的，這個三果也不退。反過來，如果先得初果，後來再斷欲界六品證二果，這個二果是會退。假使證二果之後，再證三果，這個三果也會退。再證四果，這個四果也會退，這是有部的說法。 有部的說法不是那麼機械的，預流果不退，二、三果後得的會退。二、三果裡邊，如果是先得的，超越証的也不退。非先又多一層意思，這個意思這裡沒說。 大眾部的說法，「預流果有退」，預流果會退，而阿羅漢果不退。 經部的說法，預流果、阿羅漢果都不退。為什麼？這是無漏道證的。預流果是八忍八智最後道類智證的，所以不退。阿羅漢，斷有頂的第九品煩惱，金剛喻定，也不退，都是無漏道證的。中間的兩個果，可以有漏道證，可以退。 每一部都有它的依據，都有它的體系，都有它的修證，所以，不能混淆。 超越証，是見道之後無漏道証的，也不退。超越証的二、三果也不退。這個經部、有部有相同之處。 根據經部宗，阿羅漢退的是現法樂住，不是退果。依經部宗，阿羅漢果，無有部六種者，阿羅漢分六種果是對現法樂住來說的，有退、有不退，但果是不會退的。修四靜慮，離開欲界的五欲之樂，有善法的樂，叫現法樂住，現前受到善法的樂。四靜慮都有現法樂住。定中的那些樂住會退，而果是不會退的。

《水論》 002

水論 001

俱舍論377 (分別賢聖品第六) 定覺法師 阿羅漢有六 謂退至不動 前五信解生 總名時解脫 後不時解脫 從前見至生 於阿羅漢果位中，亦有六種差別，所以說： 「阿羅漢有六，謂退至不動」 之前我們亦有提到有六種阿羅漢，而六種阿羅漢的意思，是有六種「根性」不一樣的阿羅漢。 前面說「不動阿羅漢」是其中一種，他們是根性最利的阿羅漢果，證得盡智後，能生起無生智。所以，「不動阿羅漢」無論遇到什麼因緣來到，他們都不會退轉，他們在證得阿羅漢果之後，心行自在，不為一切煩惱所退轉，所以無論遇到什麼因緣，他們都不會再退轉，是最利根的阿羅漢。 而另外五種阿羅漢的差別是：退法、思法、護法、安住、堪達。再加上不動，便是六種。 第一，「退法阿羅漢」，他們在證得阿羅漢果以後，一旦遇上退轉的因緣，便會忽然生起修惑，那便退失所得之果，如遭遇疾病等，即退失所得之果位。而降至不還果、或一來果、或預流果等，這便是退法阿羅漢，也是最劣之種性。 第二，「思法阿羅漢」，他們因為怕退失所證之果，所以他們自己恆作是想：「勿遇病等便逆緣」。但由於恆作是想，導致正念有所忘失而欲自殺。也就是因為恐懼所得之果退失，希望由自殺而入無餘涅槃。 第三，「護法阿羅漢」，在證了阿羅漢之後，於所得果法，為令不退，精進防護。亦於自己所證之法，心生愛樂而常護持。不然，則有退失所得阿羅漢果之恐也。 第四，「安住法阿羅漢」，假使沒有很厲害的緣，即使不防護，不專門去提高警惕，也不一定會退。也就是指不退也不進，安住其果位者。即若無特別之退緣則不退其所得，若無勝緣則不轉為較優之種性。 第五，「堪達阿羅漢」，在證了阿羅漢果以後，能安住於所得果法；雖不自防，亦能不退。他們心有堪能性，歡喜練根，很快能夠達到不動阿羅漢的境地。所以又稱為「可進相阿羅漢」，指善修練根能迅速精進，而很快達於不動法者。 「前五信解生」 見道的時候稱「隨信行」，修道的時候稱為「信解」，在阿羅漢的時候，有退法、思法、護法、安住、堪達，這五種都是從信解根性轉過來的。 所以這五種阿羅漢，從退法到堪達，在有學位的時候都是信解根性，也稱為「時解脫」。要有一定的時機因緣才能夠入定，才能夠使心解脫，把煩惱除掉。而「時」有六種」，即要有六種因緣。 一、「得好衣」，衣服要穿得好。穿得合適，既不太熱，又不太冷。 二、「得好食」，飲食也要合適，要配胃口，適量，不多不少，這樣子才能夠得定。脹狠了，昏沉，不能入定，不能心解脫﹔餓狠了，要吃東西，也不能入定。 三、「好臥具」，睡不好也不行。 四、「得好處」，好的地方，日無人煙，夜無狗吠，無病處是沒有流行病的地方。 五、「得好說法」，要有善於說法的人來給他說法，他得了啟示之。 六、「得好同學」，有好的同學，得到幫助。 得到這些因緣才能夠入定，才能夠解脫，這是時解脫阿羅漢。沒有這些因緣，不能解脫。 「總名時解脫」 這五種阿羅漢都稱為時解脫。因為他們得解脫的時候，需要有六個條件。 「後不時解脫」 六種阿羅漢中，只有不動阿羅漢這一種稱為不時解脫。不時解脫是相對於時解脫來說，意思是不需要依靠外界條件，只要自己努力，便能證得阿羅漢果。 要成為果上利根，因上先把自己練成利根。因上是利根，果上也是利根；因上是鈍根，果上也是鈍根。利根的人，不用靠腳些順緣，自己能夠入定。入定之後，心能夠解脫煩惱。這是從過去有學時的見至，那個利根的根性產生的。在有學的時候是見至，到阿羅漢的時候就是不動阿羅漢。 阿羅漢種類可以很多，除了鈍根、利根，以及現在說的六種阿羅漢，普遍可分為兩大類： (1) 慧解脫阿羅漢：依智慧永斷一切有漏煩惱的阿羅漢，然而未能證得滅盡定，由於不能解脫定障，所以有些阿羅漢沒有五通，只有漏盡通。 (2) 俱解脫阿羅漢：能證得滅盡定的阿羅漢，於定、慧都究竟解脫，故能得「三明六通」。 所以，不是所有的阿羅漢都有神通，在經典上記載：有一個阿羅漢比丘尼，彼一個惡人囚困起來，她沒有神通，逃不出去。蓮華色比丘尼以神通去救她，並且教導她修神通。 解脫是依智慧，並非依神通，也非依禪定。但是要有一定的定力，智慧才會生起，所以一般上阿羅漢都能夠進入初禪，有些阿羅漢沒辦法進入滅盡定，他們被稱為慧解脫羅漢。阿羅漢斷除所有的煩惱，無需再修學，所做已辦，故稱為無學。在經典中又說阿羅漢不受後有，既是他再也不需要來這世間受果報了。

四無量心簡介(81)

四無量心簡介(80)

十二緣起 (四十一) 愛緣起支 定覺法師 第七愛緣起支，由有彼三受隨⼀之愛著貪愛，即是為「彼」⼗⼆緣起⽀的愛緣起。 第八⽀愛緣起支就是要說明，⼗⼆緣起⽀當中的愛⽀緣起。從它的體性來說，就如同下⾯說到：領納三種受與⾃非同⼀重緣起的苦、樂、捨三受隨⼀，⽽與彼（三受隨⼀）愛著之貪愛，即是為彼（⼗⼆緣起⽀的愛緣起）。 ⼗⼆緣起⽀當中第八⽀愛緣起⽀來說，它也是作為最初潤澤業而成習氣(能投生的識)。也就是⼀開始由無明為「等起」⽽造業，也就是到了「⾏緣起⽀」。 剛行業滅了之後，在意識之上，留下習氣，這就到了第三⽀識緣起⽀。最初能夠對於在意識之上的習氣留下潤澤的，就是「愛緣起」。所以，在此處所說的第八⽀愛緣起支，它能夠作為最初潤澤意識之上的習氣。 除此以外，還有如同在此處說到：它能夠領納與⾃「非同⼀重緣起」，即不是同⼀重緣起的三受隨⼀，對於此三受產⽣愛著，符合其體性的內容，就是⼗⼆緣起⽀當中的愛緣起。 若從⽀分來說，〸二支之中的愛緣起支，可以分為三種：貪著愛、壞滅愛、後有愛。 （1）貪著愛，是指對於輪迴有漏樂受產⽣欲得的愛。所以在一般教科書中說到：「初如欲想得樂之愛」。 （2）壞滅愛，即教科書中說到：「中如欲想離苦之愛」，就是對於輪迴中的各種苦受，產⽣想要脫離、想要遠離此苦的愛，就稱之為「怖畏愛」。 實際上，這個「壞滅」的意思是「怖畏、恐懼」。它意思是我們皆怖畏痛苦等苦受，不希望得到苦受，所以渴求遠離苦受。對於苦受的想要捨離的⼼，就稱之為「壞滅愛」。 （3）後有愛：是指對於後有，即對於之後在輪迴中結⽣相續的後有，教科書中說到：「後如欲求後有之愛。」即希求來生繼續能夠再得到樂受。這樣的愛，就是屬於「後有愛」。 所以，作為十二支之中的第八支愛緣起支是有的，彼蒙受三受隨一而於彼愛著之貪愛，即是為彼。 而區分貪著愛、壞滅愛、後有愛；初如欲想得樂之愛，中如欲想離苦之愛，後如欲求後有之愛。 大家看這個就知道是依照次第的，十二緣起當中的愛是什麼呢？它是透由感受任何三種受，就是滿足、痛苦、中庸三者其中之一的緣故，對它有一種貪著的、眷戀的、貪愛的貪心，或者因為感受到三種感受其中之一而對它去貪著、愛著的貪心，這是所謂十二緣起裡面的愛支。 所以，區分為：貪著愛、壞滅愛、後有愛三種很容易。 貪著愛就是想要得到快樂的愛樂心。因為我們生起過快樂的感受，而有一種對它的眷戀或一種貪心，希望「不離愛」，這就是所謂的貪著愛。 壞滅愛是想要離開痛苦的，希望痛苦「歪離」的貪著愛。 後有愛是什麼呢？就是想要希求後世能夠繼續獲得快樂的貪著愛，這就是對後世「渴寸求」愛，分為這三種。 如果講一個比較完整的定義的話，在福稱大師的《決定解》裡會看到：「它是十二緣起裡的第八支，是在一者緣起當中，使著業能變為強而有力的一個貪心，是十二緣起裡面的愛緣起的定義。」 我再講一遍：它是十二緣起裡面的第八支，在一個緣起來講，它是使著業能變為強而有力的一個貪心，是十二緣起裡面愛緣起的定義。分為貪著愛、壞滅愛、後有愛三種。 這裡大家要注意的是，從感受是三種受的其中之一而生起的一個愛，它是以三世的十二緣起來講，比如當我這一生，有前世有無明、有第二行業在未來世生起之後，當我結生到後世的有意識的名色隨一、六處生起後，才會生起一個觸心所、受心所；因為有受心所生起，我會跟隨着一個愛取、一個有生起；因為愛取與有的生，又會把以前的業滋潤變成一個有，而才再有生、再有老死，這是以三世的緣起去算，他是比前世的一個緣起，不管造了畜牲、或餓鬼、地獄的無明、行業，與後世這生起的，及未來世的生、老死，有可能是天、人或其他類别的生跟老死，可以是完全不一樣的。所以是「領納三種受與⾃非同⼀重緣起的苦、樂、捨三受隨⼀。」 所以，至尊法幢⼤師的《緣起總義》當中，對這⼀段的解釋說到：「是故，能夠對於與⾃⾮同⼀重緣起之三受隨⼀產⽣貪愛之⾨，此後對於與⾃同⼀重緣起所攝之能引業之習氣，能夠在最初潤澤的貪欲，此是第⼋⽀愛⽀緣起的性相」。 這就是至尊法幢師在愛⽀緣起的性相當中，有說到：對於與⾃非同⼀重緣起的三受隨⼀貪愛，⽽且他對於與⾃為同⼀重緣起所攝的能引業之習氣，能夠在最初潤澤的貪欲，具備了這樣的特性，來說明它是⼗⼆緣起第八愛⽀緣起的性相。 所以，以至尊法幢⼤師的這⼀段定義來說，⼗⼆緣起的第八⽀愛緣起，它就是貪欲。貪欲對什欲呢︖是對於與⾃非同⼀重緣起的三受隨⼀產⽣貪欲。藉由對於三受隨⼀產⽣貪欲之⾨，來潤澤與⾃為同⼀重緣起所攝的能引業之習氣。

護身加行(南無大明神)

護身加行(尊勝陀羅尼)

俱舍論376 (分別賢聖品第六) 定覺法師 三依欲後三 由上無見道 無聞無緣下 無厭及經故 沙門果分別依什麼界的身體來證得呢？ 「三依欲後三」 沙門果一共有四個，前三個果必是依欲界身，而第四果阿羅漢果通三界身，所以三界的身都可以證得。 所以，「三依欲後三」，直接回答「沙門果分別依什麼界的身體來證得」。初果、二果、三果必定依欲界得，所以稱為「三依欲」。最後極果阿羅漢果，三界都可以證得，所以說「後三」。 前二果，即預流果跟一來果，欲界的九品修惑沒有斷掉，所以他們肯定還在欲界內，沒有超出欲界，那他們當然不能依上界的身來證這兩個果，這個道理很簡單。 但是第三果有些不一樣。如果那第三果聖者是先把初禪以上的定得到，然後再見道。這樣子的人，為什麼不是色界的身來得第三果？ 「由上無見道」 因為見道決定在欲界，上二界沒有見道，所以初、二、三果都在欲界證，到第四果才能夠通三界證。 因為，就算他能超越證第三果，也必定是先斷欲界煩惱，一定要見道。才能夠繼續斷乃至無所有處的煩惱。 所以，生在色界、無色界的人不能見道。雖然見道唯依六地，未至、中間、四根本。欲界的人可以修色界定見道，但生在色界的人，不可能見道。所以，生到色界、無色界之後便不能超越證三果，基於色界、無色界不能見道。那為什麼上二界色界、無色界沒有見道呢？ 「無聞無緣下」 這句是針對無色界天人來說，因為無色界沒有聽聞正法的機會，無色界沒有色法，當然沒有聲處，連聲音也沒有，又怎會有機會聽聞佛法？ 那麼，在欲界講經時，無色界有情他可不可以聽呢？ 不能，因為無色界跟欲界有四個遠，不緣欲界，所以無色界不能見道。 所以，無色界裡邊沒有聽聞正法的機會，一方面無色界沒有聲處，連聲音也沒有，另一方面，無色界有情亦沒有耳根，這是一個原因。 第二個原因是無色界不緣欲界。無色界跟欲界有四個遠，所依遠、所緣遠、行相遠、對治遠等，不緣欲界，所以不能見道。 見道最起碼兩個要素，一個是要聽聞正法，另一個要觀欲界的苦。苦在欲界最厲害，有三惡道的苦、人間的苦、天界的苦，而色界、無色界的苦相對比較微薄，出離心不強。相反，欲界的苦觀了之後，便能生猛利的出離心。 所以，世間上的無常、苦要多觀，然後出離心才會強得起來。如沒有這些苦事，出離的心便不夠強。同樣地，以無色界的情況不能見道。 「無厭及經故」 而針對色界天人來說，色界厭離心亦是不強。經上有教證，說上二界沒有見道。這是證明色界、無色界都不能見道。 色界為什麼沒有見道？因為見道需要厭苦，而色界天無厭可苦。色界裡邊有定樂，離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂，這些都有樂，沒有苦，所以厭離心不強，不能見道。 「及經故」，上界不能見道，經上亦有教證。經雲：「有五補特伽羅，此處通達，彼處究竟」 有五種補特伽羅，在欲界見道，通達就是見道，彼處究竟就是涅槃。 四諦道理清楚，便是這樣指的通達。在欲界此處通達見道，然後於彼處色界、無色界。究竟涅槃。經上說有五種補特伽羅，就是五種阿那含，即：中般、生般、有行般、無行般、上流般。他們都是到上界去般涅槃的，只有現般在欲界證不還果，再在欲界般涅槃。經上這個話也證明上界不能見道，一定要在欲界見道，再往上界涅槃。 經上只有此處通達，彼處究竟，沒有說彼處通達，彼處究竟。所以只有欲界能見道，上界不能見道。這是經上的教證。 而初果、二果、三果的人，必定依欲界身。見道是我們整個生命之流最大的一個轉折點，從凡夫轉為聖者，色界、無色界不能見道，所以並不要發願投生那裡。

四無量心簡介(79)

四無量心簡介(78)

四無量心簡介(77)

俱舍論375 (分別賢聖品第六) 定覺法師 於中唯見道 說名為法輪 由速等似輪 或具輻等故 在傳統的古印度，人們認為大梵天王是最清淨。但是佛教認為，佛才是與無上梵德相應。 與最高的梵德相應的是佛，大梵天王只不過是相對比下邊的人清淨一些。欲界有男女之相，有男女的淫欲等等，而大梵天王是沒有的，所謂梵天主要是離開男女那些不淨的行為，所以便稱梵。梵天只不過是相對有一點梵的德相，真正的功德還是遠遠不夠，真正達到梵德圓滿，那就是佛。「是故世尊，名真梵王」，所以只有佛世尊是真正的梵王。 梵是清淨的意思，所以梵輪直接是指「清淨輪」，「清淨輪」唯真梵王所轉，這是清淨的道，斷煩惱的道。這個道是無漏道，無漏道的本質是沙門性。因為無漏道是見道、修道、無學道。所以沙門性，通見道無漏道、修道無漏道、無學道無漏道三個道。 「於中唯見道，說名為法輪」 依有部的說法，見道所見證的是指八聖道。能見八支聖道便名為法輪，因為見道也跟輪子一樣，由輻、轂、輞組成。 輪子中間一個軸上，能套在軸上而轉動的部份稱為「轂」；由輪軸往外延伸的稱為「輻」；在輪子周圍，把輻框住的稱為「輞」。所以八支聖道分為三個部分： 第一個部分是「正語、正業、正命」，這三個代表戒律。正語，依戒而行的語業；正業，依戒而行的身業；正命，依戒而行的活命。 戒就好像輪的轂，能令法輪夠快速順利轉動，從戒出發，所以正語等三以戒為體，「戒」也是正見等眾行之所依，正見、正思惟都是靠戒而出來。就像輪中間的「轂」，換句說話，「戒」就是「轂」。 第二個部分是「正見、正思惟、正勤、正念」，他們好像是法輪的輻，因為「正見、正思惟、正勤、正念」，這四個依戒而轉，所以名為「輻」，所以我們要從轂說起，不是從「正見」說起。 正見等四支依戒而轉，所以核心肯定是戒，依戒出發的見，才稱為「正見」、依戒出發的思惟，才稱為「正思惟」、依戒的精進，才稱為「正精進」、依戒的念，才稱為「正念」。 這四個依戒而轉，從戒上出發，所以就好像輪輻一樣。正語、正業、正命是戒，是輪轂、軸心。 最後，正定是「輞」。正見能令前四正不散故，所以正定把其它攝持住，心不散掉，好像一個輞。輞是輪子外一個圓的圈圈，有它箍住，輻不會散掉，如果輞沒有，輻一下子散掉，就剩一個軸。所以正定跟輞一樣可以把正見等攝住不散，故名為「輞」。 因為見道的八正道，有跟世間的輪子一樣的結構，所以見道又稱為法輪。這是有部把見道叫法輪的兩個理由：一個是功能相像，一個是結構相像。 有部說認為，經上把見道稱為法輪。當佛陀給憍陳如等五比丘宣講四聖諦的時候，他們便見道得法眼淨，法眼淨就是見道、開悟。地神、天神很高興，他們展轉傳頌，一直到梵天，佛已經轉法輪。所以見道就是法輪，他們有這個依據。 另外，有關三轉十二行 三轉，即三次，宣說三次的意思。第一次是「此苦聖諦」，告訴你這是苦聖諦等等，這是見道。 知道苦之後要修，苦要遍知，集要斷，滅要證，道要修，這是修道。 無學道，苦已經遍知，集已經斷完，滅已經證到，道已經修好，這是無學道。 所謂三轉十二行相法輪，就是見道、修道、無學道，這叫三轉。 所以每一次轉的時候，個別個別都會生起「眼智明覺」。見道的時候，法忍是眼，法智是智，類忍是明，類智是覺。欲界的忍是眼，欲界的智是智，上二界的忍是明，上二界的智是覺，就是八忍八智的另一個解釋。 因為，清清楚楚地觀到的是眼；能夠把懷疑都斷除，毫無懷疑決定如此的是智；明明白白、清清楚楚照見是明；經常在觀察、警覺，審察有沒有什麼漏洞是覺。這個解釋，三道裡邊都有「眼智明覺」。 苦諦三個，集、滅、道諦也分別三個。苦諦三轉，每一轉都有四個行相，眼智明覺，三轉有十二行相，而集、滅、道諦也是三轉十二行相，一共是四十八行相。 上面是有部的說法。

四無量心簡介(76)

四無量心簡介(74)

四無量心簡介(75)

俱舍論374 (分別賢聖品第六) 定覺法師 所說沙門性 亦名婆羅門 亦名為梵輪 真梵所轉故 於中唯見道 說名為法輪 由速等似輪 或具輻等故 沙門的本意也是婆羅門，佛教本身也並不排斥這個名字。但佛教認為他們這個婆羅門是不夠格，名不副實，因為佛教認為真正的婆羅門要有沙門性，不論沙門或是婆羅門，都要通向無漏道。 前面講到淨道沙門性，真沙門性是淨道，我們現在不是真沙門，但正向著真的沙門性修持上去的，是因上的沙門。真正的沙門性是淨道，經裡邊也稱他們為婆羅門。 所謂婆羅門，又稱淨志。淨志，清除煩惱，清淨志向的意思，跟前面的勤息意思是相通的，真正的婆羅門也是要斷煩惱的。佛教從始到終都是斷煩惱，離開斷煩惱，便不是佛教，是外道。 所以，如果婆羅門教沒有無漏道，又怎麼稱婆羅門呢？相反，在佛教裡具有沙門性的，也稱作「梵輪婆羅門」。因為「真梵所轉故」，這個法輪是真梵所轉，梵就是清淨，真梵就是指佛，佛所轉動的法輪便是真梵所轉。 「於中唯見道，說名為法輪」 以有部來說，只有見道是法輪。 法輪的輪，原本是阿里安民族的兵器。另外，相傳在人壽八萬歲時，有轉輪聖王出世。由轉輪聖王的福德力所感，自然有千輻金輪寶出現。其輪具眾相圓淨，舒妙光明，旋轉飛行，威伏四方。 轉輪聖王乃福德之王，因有此輪寶原故，所以稱為轉輪聖王。以此比喻諸佛所說之教法，其威德猶如輪寶，能降伏一切天魔外道，故諸佛說法名曰轉法輪。一般來說，法輪具有五義： 一速疾義：如來的智慧生起妙用時，非常的迅速；猶如轉輪聖王之金輪寶，飛行速疾。 二取捨義：如來所說苦集滅道四聖諦，令諸眾生捨苦諦而取滅諦；猶如輪寶，捨三洲而取南洲出現。 三降伏義：如來說法，能降伏一切天魔外道；猶如輪寶，能降伏一切叛亂。 四鎮伏義：如來智慧能鎮伏一切煩惱，令其不起；猶如輪寶，鎮伏四洲一切臣民，不生擾害。 五上下轉義：如來智慧不但能斷欲界煩惱，亦復能斷上二界煩惱；猶如輪寶，上下飛行。 有如是五種義理，是故如來所說言教，名曰法輪。 另外法輪亦具有四義： 一圓滿義：佛所說法究竟圓滿；猶如輪寶圓滿。 二摧壞義：大乘智慧能破盡一切煩惱；猶如輪寶，輾壞一切。 三鎮攝義：大乘聖道，能攝伏外道二乘；猶如輪寶，威鎮天下。 四不定義：應機施教，無有定法；猶如輪寶，應時飛至，無有定軌。

四無量心簡介(73)

俱舍論373 (分別賢聖品第六) 定覺法師 世道所得斷 聖所得雜故 無漏得持故 亦名沙門果 在之前的學習中，我們知道以世俗的有漏道，可以斷欲界六品修惑、九品修惑，待見道時得二果一來、三果不還。 沙門果唯以無漏性，那麼以有漏道得的果怎麼也叫沙門果呢？這有兩個原因。首先，雖然是用有漏道斷，有見道所得的擇滅無漏得於中相雜，亦即是果體中有無漏得，所以云「聖所得雜故」。 其次，中間兩個果不論是用有漏道還是無漏道去證，有漏、無漏的離系得都有，因為它有「無漏」的離系得在裡邊，所以說「無漏得持故」。由這兩個原因，中間二果也叫沙門果。 在根品中有一句「七八九中二」，意思是證二、三果，可以是七根、八根、九根得而獲得。 此二果者均可依七根獲得，他們認為上界細微、下界粗大，所以修寂止禪修較多，依靠信等五根、意根、未至定所攝的捨受根來獲得，因此具足捨根。 如果是依八根獲得，便是以前修持勝觀較多，生「出世間」道諦相而得已知根，再加上之前七根，共有八個根。 如果是九根獲得，它們除了已知根，還有未知當知根。而不來果有三種不同情況。依靠初二禪是以喜受根、依靠第三禪是以心樂受根、依靠第四靜慮正禪是以捨受根而獲得。 所以，中間二果是可以用世間道完成的。那麼既然是用的世間道，為什麼以有漏道斷煩惱能引生無漏的離系得？ 首先，上一課我們也有提過，用有漏道斷煩惱時，能引生無漏離系得，這時已經是聖者。聖者在見道的時候已經有無漏道，雖然修道用的是世間道來斷煩惱，但是以未來能修無漏道故，所以有「無漏」的離系得。 而有漏道得二果、三果，這是世間道斷的，而見道的時候所得的擇滅得是無漏的。因為得果要「總集斷」，把前面的跟後面的合攏來得到一類的得，有見道的擇滅雜在裡邊，果體裡有無漏得。「聖所得雜故」，由於這個原因，也可以叫沙門果。 「無漏得持故」，中間兩個果雖然也有用有漏道證得擇滅無為的情況，前面講過，不管用有漏道還是無漏道證，有漏、無漏的離系得都有。以有漏道得到這個果，也有無漏的離系得在裡邊，這個無漏的離系得把它維持住，也可以算沙門果。雖然是由有漏道證得，但是果體裡邊雜有無漏，得裡邊也有無漏得，從無漏的力量來說，也可以叫沙門果。

四無量心簡介(72)

四無量心簡介(71)

十二緣起 (三十九) 受緣起支 上一課我們提到，名色緣起支、六入緣起支、觸緣起支、受緣起支，在某種意義上此是相違的，因為在觀待一事之因果上，二者則是相違。因為如果彼已成為某一法之因，便不會同時是某一法之果。如已成為蘋果之因，則無法成為此蘋果之果。同樣地，若已成為蘋果時，亦無法同時成為此蘋果之因。以蘋果之因與果，非同一刹那故。 但有些論師認為，觸心所跟受心所是同時起、同時生的。怎同時生起呢？他們這一些論師看法是，觸心所跟受兩個法同時存在，但同時它們有因果關係，一個是因，一個果。但既然是因果，應該一個在前，一個在後，不能同時，所以一般都認為觸是因，受是果，觸與受不能在同一個時間發生，因為在一個心裡邊，同類心所能俱時存在是不可能的。 所以，只有受可以領納對境，因而生起苦、樂、捨等心理反應。於受心所生起同時，許多的心王與心所與此受相應，但這些心王與心所領納對境的苦樂捨時，這受並不是來自於它們自身的力量，因為它們並非分別領納之了別，它們只是受到受心所的影響，而相應而生。 事實上，基於心王有六個的關係，因此，受也可以有六種。如依眼識而生起的受、依耳識而生起的受…… 乃至依意識而生起的受等六種。又因為三受的原故， 所以我分為十八受，又稱「十八意行」。   十八意行的內容是，於六根的每一根，對會使其起喜樂、憂苦、捨之所在的境界，作出尋伺觀察，而構成的「六喜觀」、「六憂觀」、「六捨觀」。而此處之「捨」，為「冷漠」的意思。 眾所周知，一切有情皆集眾緣所生，又歷眾多生死，所以六道有情皆名眾生。若眾生善觀此十八意行，則有助於修行，有助於斷輪迴。如經云：「眾生初心如是觀察十八意行，能起善、起不善根、起無記根。」 前面是總說六受，六受裡邊歸納起來兩種受，身受、心受。廣開有十八個受，即是這個受由「意近行」的不同又開了十八個。 開「十八意行」的意思是什麼？ 主要是謂心受是憂、喜、捨三種，這三種都可以緣六境(色、聲、香、味、觸、法)，所以每一個受都有六個近行，成十八個近行。 例如，「喜」，可以是緣色、聲、香、味、觸、法這六個境，所以就有六種喜的近行，憂和捨也是如此，那麼一共是十八個。 有人提出十八個不對，因為，假使心受的自性只有三個，所以喜、憂、捨不能說十八個。 另外，若從相應的來說，那便只有一個，因為一切都與意識相應。假使從所緣的境來說，應當亦只有六個，即色、聲、香、味、觸、法。所以從幾個角度來說都不是十八。 但是，意近行就自性、相應、所緣這三個合起來的意思，所以把這三個意思合起來看，就是十八個組合。 這十八個近行當中有十五個不能雜緣的，意思是所緣的境是固定的，不是雜的。而緣色、聲、香、味、觸的那十五個近行，緣色就是緣色，緣聲就是緣聲，不能交替的，所以說不雜緣。所以可以分為兩種情況，「別法」和「通法」。 第一個「別法」，即緣外五境，外五境是「所餘法」，因為是心外。眼、耳、鼻、舌、身、意緣的境是色、聲、香、味、觸、 法，把色、聲、香、味、觸開出來，因為前五根只能緣自相應。所以外五境是有别於心的「所餘法」，又稱「别法」。 第二個「通法」，就是緣色、聲、香、味、觸的所入境。意識去緣這五個所入境的時候，可以有二二合緣，比如又緣聲又緣色，或者是三三合緣，乃至五五合緣，這五個境一起都能緣到。 前面十五個近行，不能雜緣。後面三個意近行是可以雜緣的，意識既能緣法，也可以同時緣色、聲、香、味、觸。因此，此五境便是通法，是意識和前五識都能緣的法。 意近行裡邊，喜憂捨，假使緣別法，這是意根的別境，眼耳鼻舌身不能緣的，這是不雜緣法。 假使緣別法的時候，兼帶色、聲、香、味、觸，或者不緣別法，而合緣色等五境，便是雜緣法。 所以緣別法的時候，固然可以緣意根，同時也可以緣眼根所對的境，也可以緣耳根所對的境，那個時候便是雜緣。所以法近行有雜緣和不雜緣兩種情況。 那「近行」到底是什麼意思呢？ 第一個解釋，是有部的說法。喜憂捨三個受，以意識為它的最親近的緣，靠它在境中數數分別游行。以意為近緣，在境裡邊游行叫意近行，這是第一解釋。 反過來說，以這三個受為緣，這是最親近的緣，意識在境上數數分別游行，也叫意近行。 心受有十八個意近行，但為什麼身受不能叫意近行？ 因為身受，跟意近行這個名相不合的原故。身受有兩個依：一個是五色根，一個是意根的無間滅意。當你眼識生起來的時候，固然要依眼根，也要依無間滅意，而並不是單是依意根，所以不能稱為意近行。它對意根來說關系不是最密切的，所以「近」這個字便合不上。 而前五識是沒有分別的，因為它沒有計度分別、隨念分別，只有自性分別。而行就是分別，所以「數數分别游行」，就是數數地去分別那個境，既然前五識只有自性分別，所以它不能數數游行，也對不上號。所以它跟意不近，也沒有行的意義，所以不能叫意近行。所以說只有心受裡邊，可以開十八意近行。

四無量心簡介(70)