L'Instant Philo – Détails, épisodes et analyse

« L’instant philo » Emission du 6 octobre 2024

L’imitation entre copie, identification et création

I. Analyse générale

A. L’imitation est trop souvent mal jugée

L’imitation n’est pas une capacité jugée habituellement très noble. Des imitateurs comme Laurent Gera ou Nicolas Canteloup peuvent, certes, être populaires mais ils n’occupent pas, comme humoristes, une place centrale dans nos sociétés. La figure du faussaire, cet escroc qui s’enrichit en faisant des plagiats d’œuvres célèbres a même contribué à la mauvaise réputation de l’imitation. D’autant qu’à moindre échelle, l’individu qui mime de façon appuyée le comportement, les opinions et les goûts d’un modèle qu’il idolâtre, est souvent moqué pour son manque de personnalité.

Toutefois, en rester à cette approche plutôt dépréciative de l’imitation semble intenable. Depuis Platon et Aristote, la mimésis – terme grec qui correspond à l’imitation - est un sujet de réflexion nourrissant multiples débats. D’abord en art, où la ressemblance et la grande exactitude dans l’imitation ont été des critères souvent discutés dans l’appréciation des œuvres. Mais aussi en pédagogie, en psychologie morale et dans notre conception même du réel. Examiner les multiples facettes de l’imitation et avoir une approche attentive à sa complexité semble donc nécessaire, tant il est vrai que cette capacité que nous avons d’imiter recoupe, des aptitudes et des attitudes très différentes.

B. Trois figures principales de la mimésis

On peut dégager, en effet, trois figures principales de l’imitation. Imiter, c’est d’abord copier et par conséquent reproduire un modèle avec la perfection duquel on sait ne pas pouvoir rivaliser. L’imitation peut aussi se présenter comme une identification ou une simulation exacte d’une réalité. Dans cette optique, la mimésis désire sortir de son infériorité supposée par rapport au modèle initial et tâche même de l’égaler, voire d’occuper sa place – ce qui n’est pas sans poser problème. Enfin, imiter peut signifier produire une réalité nouvelle. La mimésis n’est plus une reproduction imparfaite, ni une identification problématique mais une production. C’est ainsi qu’Aristote met l’accent sur la mimésis dans la tragédie et l’ensemble des créations littéraires. L’imitation sort alors d’un rapport d’infériorité, d’égalité et même de comparaison avec sa source première d’inspiration. Elle devient le creuset dans lequel se crée du nouveau.

II. L’imitation comme copie imparfaite

A. Copie et original

Imiter, disions-nous, c’est d’abord copier de façon imparfaite une réalité. Un dicton rappelle qu’on préfère toujours l’original à la copie. Une duplication de fichier ou une photocopie d’un document, même à l’aide un système élaboré, suppose toujours, en effet, une perte de définition. Ce constat a beaucoup contribué à une dépréciation de l’imitation toujours par définition approximative. Ce constat permet aussi de rapprocher l’imitation de l’image – dont on fait souvent l’hypothèse qu’elles ont une étymologie commune visible dans leur préfixe. En effet, l’imitation/copie, comme c’est le cas pour l’image, a un rapport de ressemblance et de dissemblance avec ce qui est représenté. Pourquoi de dissemblance ? L’imitation reste différente de l’imité, sinon on ne pourrait pas les distinguer : ce serait la même chose ou encore un double. L’imitation comme l’image est donc toujours imparfaite par rapport au modèle. On peut considérer comme on le fait souvent que c’est une imperfection car toute réalité se trouve ainsi mal reproduite, voire déformée.

B. Qualité pédagogique et spirituelle de la copie imparfaite

A vrai dire, ce défaut peut se révéler souvent être une qualité. Platon, par exemple, estime que contempler et admirer les beautés terrestres, ces pâles et imparfaites copies de la beauté en soi, peut permettre d’élever son esprit jusqu’à l’idée du beau et suggérer aux humains les qualités éminentes de ce qui est invisible et purement spirituel. La copie imparfaite quand elle renvoie en filigrane au modèle parfait a une valeur pédagogique. C’est pourquoi Platon multiplie les analogies, les métaphores et les mythes dans son œuvre pour parler des réalités supérieures et spirituelles qu’on ne peut décrire qu’avec ce que notre aptitude à imiter nous fournit. Dans un autre registre, un ouvrage de piété L’imitation de Jésus Christ, attribué habituellement à Thomas A. Kempis, eut un grand succès à la toute fin du moyen-âge et à la renaissance en occident et illustre aussi cette idée d’une imitation toujours imparfaite qui permet d’élever spirituellement les hommes.

C. La vérité de la caricature

Ce pouvoir révélateur de la copie imparfaite est présent aussi chez les peintres caricaturistes et les humoristes imitateurs. On est étonné du pouvoir que certains ont de mettre en lumière un trait physique et/ou psychologique de la personne imitée ou caricaturée qu’on ne voyait pas nécessairement. Le miroir tendu alors peut être parfois cruel quand elle souligne par exemple les tics de langage ou de comportement d’une célébrité qu’on reconnaît tout de suite. L’imperfection d’un portrait dont les traits sont volontairement grossis révèle ainsi parfois un aspect d’une personnalité dont une certaine vérité est par là même mise à nu.

D. Un exemple musical

Il arrive qu’une imitation assez caricaturale puisse se transformer en un hommage plein d’humour. Dans un morceau intitulé « Lady of the road » - clin d’œil à Abbey road rendue célèbre par les Beatles, le groupe King Crimson a imité ainsi avec brio et finalement avec une ironie très respectueuse certaines compositions du fameux quatuor de Liverpool. King Crimson met en avant le lyrisme appuyé de la mélodie, du chant mais aussi des paroles de Paul Mac Cartney, il se moque gentiment de la batterie un peu lourde de Ringo Star et s’amuse à produire un solo de guitare volontairement un peu poussif. Mais le résultat est un morceau original et plein de clins d’œil bienveillants aux Beatles, ce groupe qui a eu une influence énorme sur toute la rock music.

III. Deux autres conceptions de la mimésis

A. Imitation et source d’inspiration

L’exemple de cet hommage aux Beatles permet de comprendre que l’imitation peut conduire à une certaine identification – tant il est vrai qu’une certaine empathie et compréhension intime de ce qui est imité est souvent nécessaire pour pouvoir se glisser dans une manière d’être et de faire différente de la nôtre. Ce désir d’appropriation de la nature du modèle change le sens et la nature de l’imitation. Le morceau que nous venons d’écouter est une imitation assumée où il s’agit de créer quelque chose de nouveau en revendiquant avec humour l’influence des Beatles. Imiter consiste ici à se réapproprier quelque chose pour en faire œuvre personnelle. Cet aspect de la mimésis est aussi perceptible dans ce qu’on nomme le bio-mimétisme qui désigne l’ensemble des innovations techniques imitant des processus naturels. C’est ainsi que le radar découle de l’observation du mode de repérage et de déplacement des chauves-souris.

B. Imitation et formation

Cette figure de l’imitation est au cœur des apprentissages et de toute formation, que ce soit chez enfant, l’étudiant, l’adulte mais aussi chez l’artiste en herbe. En ce sens, l’imitation ne s’oppose donc pas à l’affirmation de soi. Au contraire : force est de constater que la construction de notre personnalité passe par diverses identifications qui sont autant d’étapes importantes de notre développement. Et on n’est pas influencé de façon passive par ce qui nous entoure comme c’est le cas de Zelig, ce personnage imaginé et interprété par Woody Allen, qui est un vrai caméléon, changeant d’aspect physique et de personnalité en fonction du milieu dans lequel il vit. En réalité, le plus souvent il y a une activité de sélection, même inconsciente, des modèles et des influences en fonction de ce que l’on est et ce que l’on désire. Imiter, consiste alors à mettre ses pas dans les pas des autres pour pouvoir tracer ensuite son propre chemin.

Les peintres de la renaissance passaient ainsi un certain temps à copier les maîtres anciens pour se faire la main. Et les grands artistes savent rendre hommage aux maîtres qui les ont influencés. C’est le cas de Bach avec Jan Dismas Zelenka de Raphaël avec Bronzino ou encore du cinéaste Bruno Dumont avec Bresson et Tarkovski. Il est clair, dès lors, qu’un bon maître ne cherche pas à avoir un disciple docile mais à faire naître un nouveau maître qui peut-être un jour le dépassera ou en tout cas, produira ce que lui, son mentor, n’aurait jamais pu faire.

Quand la mimésis contribue à la construction de soi et à la créativité, comme nous venons de le voir, elle n’a plus grand-chose à voir avec ces opportunistes qui retournent leur veste, en imitant de façon servile le modèle qui leur semble profitable à un moment donné. Elle est alors une aptitude tout à fait essentielle et précieuse

C. Imitation et désir d’identification

L’imitation peut aussi tendre à une identification presque fusionnelle avec le modèle. C’est à première vue paradoxal. Si les deux réalités deviennent semblables, loin d’avoir une copie de ce qui est imité, on obtient un double ou un clone. Ensuite, faire tomber la frontière entre le modèle réel et l’imitation peut conduire aussi à ce qu’il n’y ait plus qu’une seule réalité donc plus rien à imiter. Dans cette perspective, le modèle est menacé, à tort ou à raison, d’être en quelque sorte éclipsé par l’imitation. Platon défendait la mimésis consciente d’être une copie imparfaite tendant aux hommes le miroir de réalités plus spirituelles mais il se méfiait d’une imitation qui voulait se faire passer pour le réel. Les trompes l’œil sont des simulacres qui montrent les limites d’une simulation du réel. Même si on peut peindre des raisins avec un réalisme saisissant, comme le fit le peintre Zeuxis[i], il est impossible de s’en nourrir.

Cette imitation/ identification quand elle se développe dans les relations interpersonnelles peut générer un désir mimétique potentiellement destructeur - à savoir l’« envie », cette fascination pour un autre qu’on veut imiter qui s’accompagne du désir impétueux de prendre sa place. Le désir mimétique rappelle René Girard est ambivalent : l’admiration éprouvée pour quelqu’un peut se transformer en un désir de s’approprier de façon éventuellement violente de ce qui constitue sa personnalité. S’identifier à une personne peut conduire à lui voler en quelque sorte son identité. Les exemples de rapports difficiles entre jumeaux sont mis en valeur par René Girard qui repère dans les mythes de toutes les civilisations, des conflits terribles causés par le désir mimétique. [ii]Etrangement, cette façon de s’identifier à l’autre a un versant très positif car c’est aussi la source de toute empathie qui permet d’éprouver compassion et compréhension face aux souffrances ou aux pensées des autres. L’imitation comme désir d’identification à l’autre est donc pour le meilleur comme pour le pire.

Conclusion

Nous n’avons évidemment pas la prétention d’être exhaustif au sujet de cette capacité humaine très riche qu’on nomme l’imitation. Au moins, espérons-nous avoir montré qu’il ne faut pas la sous-estimer, ni en juger trop rapidement tant il est vrai qu’elle offre des figures assez différentes et complexes mais toujours essentielles pour comprendre la nature humaine. Pour conclure, cette émission, je propose que nous écoutions une reprise par Franck Sinatra d’une chanson française bien connue qui permet d’illustrer, je crois, le pouvoir de renouvellement et de créativité de la mimésis :

Virgules musicales

1. Cinematic widescreen : “The final look” dans l’album Crowander

2. King Crimson : “The lady of the road” dans l’album Island

3. Franck Sinatra : « My way », reprise de la chanson « Comme d’habitude », interprétée par Claude François.

[i] Pline l’ancien : Histoire naturelle.

[ii] David Cronemberg en a fait un film Faux semblants.

Religion, superstition et spiritualité Emission du dimanche 19 mai 2024

Illustration tirée du film de Tarkovski : Andréi Roublev

L’instant philo

Religion, superstition et spiritualité Emission du dimanche 19 mai 2024

Quand on parle de religion, on a tendance à partir de ses propres croyances et pratiques et de les ériger en modèle. Ainsi, définit-on souvent en Occident, la religion comme la croyance en un Dieu. On oublie alors que le monothéisme ne constitue qu’une des multiples manifestations du religieux. Le polythéisme, par exemple, n’est pas une croyance tombée en désuétude qui serait typique de l’antiquité grecque et romaine. L’hindouisme de nos jours est, en effet, fort de plus d’un milliards d’adeptes. Le même préjugé nous laisse déconcertés face aux religions où la notion de divinité est largement absente, à l’instar du bouddhisme ou de l’animisme. La perspective qu’on adopte souvent dans notre appréhension du religieux conduit à repousser les cultes différents du nôtre, soit du côté de la superstition, de l’hérésie ou de la naïveté supposée des anciens ou d’autres peuples, soit – et c’est plus positif - du côté, de la spiritualité comme c’est le cas pour le bouddhisme, le confucianisme ou le taoïsme. Notre jugement est faussé. Ensuite, une fois ce premier obstacle repéré, un autre se présente, peut-être encore plus redoutable. Car il n’est vraiment pas facile de trouver un dénominateur commun à toutes les pratiques religieuses déjà nommées, surtout si on ajoute le totémisme, l’énigmatique religion égyptienne, le chamanisme, les rites sacrificielles des Aztèques, le shintoïsme – et la liste n’est pas exhaustive. Peut-on vraiment trouver une définition de la religion qui puisse s’appliquer à toutes ces différentes croyances ? Et si c’est le cas, doit-on les considérer toutes à égalité ? Ou bien faut-il introduire des distinctions, voire une hiérarchie entre elles ?

I. Des définitions peu satisfaisantes de la religion

A. L’impasse de l’étymologie

Le terme « religion » viendrait du verbe latin religare qui signifierait d’après Lactance, un théologien chrétien soucieux de prosélytisme, « relier », « rassembler ». Rassembler quoi ? Les hommes entre eux, pour les uns. Les hommes à Dieu pour d’autres. Parfois les deux. Toutefois, d’après le Gaffiot, dictionnaire de référence pour le latin, cette étymologie n’est pas fiable. Certains vont alors rapprocher religio du latin relegere – reprendre avec soin, traiter avec scrupule ou encore– ce qui vaut seulement pour les religions du livre - relire avec grande attention. Saint Augustin commente à plusieurs reprises ces deux étymologies[i], sans trancher car il ne porte pas une si grande attention à ces considérations. A raison car cette piste semble ne mener que là où on veut aller et elle ne permet pas de dégager une définition satisfaisante et globale du fait religieux.

B. La religion et le sacré

Présenter la religion comme une expérience du sacré à la manière de Mircéa Eliade, est peut-être plus éclairant ? Le sacré, réalité absolue et transcendante, censée être source de tout, est objet d’un respect qui commande habituellement attitude humble et silencieuse. Par opposition, le profane est tout ce qui est à notre modeste mesure et n’exige pas un comportement spécifique. Le sacré, parce qu’il nous échappe par définition et est mystérieux, est une notion problématique. Mircéa Eliade estime en plus que les êtres profanes peuvent être le lieu d’une manifestation du sacré. En brouillant ainsi la frontière entre sacré et profane, il ne facilite pas la tâche. Si on ajoute à cela que sacrifice signifie « rendre sacré », qu’est jugé ainsi « sacré » ce pour quoi on est capable de sacrifier sa vie comme la révolution, la patrie, l’honneur ou encore un idéal, on voit que le sacré, comme le rappelle René Girard[ii], est souvent associé à la violence et n’est pas toujours lié directement au religieux. René Girard distingue d’ailleurs les religions sacrificielles de celles qui ne le sont pas. Ces considérations nous amènent à conclure que le sacré n’est pas un bon critère pour définir la religion en général.

II. Une définition descriptive et suffisamment générale ?

A. La formulation

Peut-être qu’une définition descriptive de la religion a plus de chance d’être satisfaisante ? Examinons celle que l’historien Yuval Noah Harari[iii] a proposée dans Sapiens, un livre qui date d’une dizaine d’années: « la religion – écrit-il -est un système de normes et de valeurs humaines fondé sur la croyance en un ordre surhumain. »

B. Commentaires

Surhumain mais pas surnaturel. Précision importante car un ordre surnaturel, souvent associé aux notions de divin ou de sacré est, par définition, inconnaissable. Sans compter qu’on est très embarrassé quand on veut expliquer comment le surnaturel peut avoir un effet sur Terre. Parler d’un ordre surhumain, par contre, est rationnel. Les lois de la nature en physique ou encore les règles du raisonnement en sciences formelles s’imposent à nous et constituent deux ordres surhumains. Toutefois, les scientifiques ne déduisent pas de ces ordres un ensemble des normes comportementales et morales. Ensuite, des systèmes de normes comme les règles du jeu dans le football ou les échecs n’ont pas besoin de la foi en un ordre surnaturel. Le droit, les lois et les constitutions politiques découlent aussi de décisions humaines. Harari remarque « comme nous l’ont prouvé les tout derniers siècles, nous n’avons aucun besoin d’invoquer le nom de Dieu pour mener une vie morale. La laïcité peut nous offrir toutes les valeurs dont nous avons besoin.»[iv].

La spécificité de la religion est donc de tirer d’un ordre surhumain présenté dans un récit, tout un système de rituels, interdits, cultes spécifiques et critères éthiques qui valent pour l’ensemble des croyants.

C. La confusion de deux ordres et l’aspect politique de la religion.

Une remarque du philosophe et économiste Friedrich Hayek va permettre de distinguer « ordre humain » et ordre surhumain et de dégager la dimension religieuse de certaines doctrines politiques. Hayek[v] distingue en effet les organisations, productions humaines dont l’origine et la responsabilité humaine est clairement identifiable à l’exemple d’un défilé militaire, des ordres qui sont productions collectives où l’enchevêtrement des actions d’une multiplicité de personnes différentes nous rend incapable de savoir qui en a décidé : c’est tout le monde et personne. Parmi les exemples de ces ordres spontanés et involontaires que les collectivités humaines produisent, il y a les langues dont l’évolution et la formation ne peuvent être rapportées à des personnes précises mais aussi la marche imprévisible de l’histoire ou encore, pour beaucoup de penseurs libéraux dont Hayek fait partie, le marché. Il y a ainsi des ordres humains qui nous dépassent et que nous pouvons d’une certaine manière sacraliser et confondre avec un ordre surhumain. C’est le cas de ceux qui font de la croyance dans le marché, censé apporter abondance et richesse à tous, un acte de foi dont découlent certaines politiques et normes à respecter par les instances internationales, les états et les citoyens. Pour Harari, certaines versions du communisme qui partent de la croyance en des lois de l’histoire censé aboutir nécessairement à plus d’égalité et en déduisent un ensemble de normes de comportement politique et individuel, sont également des religions.

Présenter la religion comme « un système de normes et de valeurs humaines fondé sur la croyance en un ordre surhumain. » semble donc bien rendre compte de l’ensemble des croyances. Cela éclaire même certains aspects religieux du politique qui se manifestent quand on confond ordre humain spontané et collectif et ordre surhumain.

III. Religion et spiritualité

A. La religion : un marché ou une aventure spirituelle ?

Cette définition générale n’empêche pas toutefois de poser des distinctions entre les religions. Certaines relèvent, pour Harari, d’une sorte de marché ou de contrat passé entre le croyant et l’institution à laquelle il adhère : « obéissez et appliquez les lois et vous obtiendrez le salut ». D’autres pratiques religieuses, selon lui, peuvent être placées du côté d’une aventure spirituelle où l’on s’interroge sans tabous, ni dogmatisme sur le sens de la vie et sur les valeurs qui doivent nous guider. Il écrit ainsi : « Nombre de systèmes religieux ont été défiés non pas par des profanes avides de nourriture, de sexe et de pouvoir, mais par des personnes en quête de vérité ». Dans les exemples qu’il fournit, il y a « la révolte protestante contre l’autorité de l’Église catholique » qui « a été déclenchée par un moine pieux et ascétique, Martin Luther. Ce dernier réclamait des réponses aux questions existentielles de la vie et refusait de s’en tenir aux rites, rituels et marchés qu’offrait l’Église. [vi]» On se souvient à cet égard que Luther était scandalisé par la vente d’indulgences par L’Eglise qui étaient censées permettre aux riches d’écourter leur séjour au purgatoire et d’accéder plus vite au paradis.

B. Religion statique et religion dynamique

Alors, retrouve-t-on les tensions signalées au début, qui conduisait pour définir la religion à lui faire une place spécifique en la distinguant de la superstition et de la spiritualité ? Pas vraiment car Harari estime avec l’exemple de Luther que la spiritualité peut revitaliser de l’intérieur une religion trop centrée sur des visées utilitaires. L’inspiration d’une thèse d’Henri Bergson[vii] se fait sans doute sentir. Pour Bergson, le fait religieux en effet oscille entre deux pôles. Un pôle statique, soucieux de la satisfaction des intérêts concrets avec notamment des pratiques magiques, parfois sacrificielles et politiques - et un pôle dynamique et créatif qui renvoie à des interrogations fondamentales et à une quête spirituelle que Bergson associe au mysticisme.

C. Deux tendances coexistent dans le fait religieux.

La religion semble donc être une réalité dans laquelle deux tendances bien différentes peuvent coexister. En proposant cette distinction non exclusive entre religion et spiritualité et en défendant, on s’en souvient, la possibilité d’une haute moralité des incroyants, Harari arrive à contourner, grâce à une position qu’on pourrait qualifier sans doute de laïque, un des obstacles que l’on rencontre souvent quand on cherche à définir la religion, à savoir qu’il faudrait prendre sans nuance position pour ou contre. Au fond, il ne s’agit pas de croire ou de ne pas croire à la religion. Il ne s’agit pas de la louer, ni de la condamner – du moins tant qu’elle ne cherche pas à imposer ses normes et ses valeurs avec violence. Mais il faut plutôt tâcher de comprendre cette réalité humaine importante et multiforme. Telle est, je crois, sur ce sujet, la position la plus authentiquement spirituelle.

Virgules musicales tirées de la chanson de Murray Head : « Say it ain’t so, Joe »

[i] Par exemple dans La cité de Dieu, X,3 ( de 410 à 426)

[ii] La violence et le sacré, 1972.

[iii] Sapiens, une brève histoire de l’humanité, chap. 12, La loi de la religion. 2011

[iv] 21 leçons pour le XXIe siècle, 2018

[v] Droit, législation et liberté. T.I. Règles et ordre, 1973

[vi] Idem

[vii] Les deux sources de la morale et de la religion, 1932

L'expérience de la beauté

Illustration Lucrezia Panciatichi, un tableau d’Angelo Bronzino

I. Une expérience bouleversante

A. Nature paradoxale de la beauté ?

1. Constat.

L’expérience que nous faisons de la beauté est intrigante. D’un côté, c'est une expérience somme tout banale : qui n'a jamais ressenti cette émotion qui lui fait déclarer de façon solennelle : " qu'est-ce que c'est beau ! " ? Cela peut arriver devant un paysage, un visage, une peinture, un film, en écoutant une cantate de Bach ou bien le chant d'un oiseau. Et la beauté est perçue dans le monde ordinaire par les deux sens principaux que nous mobilisons : la vue et l'ouïe. Mais, d’un autre côté, la beauté rend manifeste l'existence de quelque chose de tout à fait extraordinaire - bien différent de tout ce que nos cinq sens nous présentent. L'expérience de la beauté comprend en effet le plus souvent un moment de sidération : comme si un éclat d'absolu entrait subitement dans notre quotidien.

2. Spécificité de l'idée du beau selon Platon.

Pour Platon, ce caractère paradoxal de la beauté tient à sa nature même. Illustre représentant de l'idéalisme philosophique, Platon estime que la réalité est constituée d'idées que notre intelligence pure peut saisir. Notre perception habituelle du monde est censée, selon lui, nous égarer car elle ne nous propose que de pâles et périssables copies des idées éternelles. Parmi ces dernières, les trois grandes idées sont celles du beau, du vrai et du bien. Toutefois, pour Platon, il existe une différence de statut entre ces trois idées et celle de la beauté se singularise à bien des égards. Le vrai, on le sait, demande souvent bien des efforts et des raisonnements pour être établi. La vérité, loin d'être une évidence spontanée, est le résultat de tout un cheminement. Le bien, quant à lui, ne se voit pas clairement sur les visages, ni dans les attitudes et les actions. Même l'idée de notre bien-propre ne nous apparaît souvent que lorsque l'expérience a permis de sortir de toutes les fausses pistes et impasses que nous avons explorées. Pour notre philosophe athénien, la beauté a, elle, ce privilège - qui peut passer aussi pour une sorte de sortilège - d’être la manifestation la plus immédiatement perceptible du monde idéal ici-bas. La seule idée éternelle qui est directement sensible est en effet celle du beau. La beauté constitue ainsi une exception remarquable dans la conception idéaliste du fondateur de l'académie car elle est l'apparition sur terre de ce qu'il y a de meilleur et d'impérissable dans le monde des idées. C’est pourquoi pour Platon il ne faut jamais se moquer, ni sous-estimer une personne qui s’extasie devant une manifestation de la beauté : il y a toujours de la profondeur dans cette attitude. Un esthète ne peut jamais être totalement mauvais.

B. La singulière expérience de la beauté.

On parle parfois de beauté à couper le souffle. En tout cas, la beauté nous enthousiasme et nous inspire. Platon en fait l’objet général de toute passion. L’amour est pour lui toujours désir de beauté et même désir d’engendrer dans le beau[i]. La beauté nous chamboule, peut nous faire tourner la tête, nous bouleverse tout comme le fait l’amour quand il s’empare de nous, corps et âme. Stendhal disait souffrir à Florence de vertiges liés à la puissance des chefs d’œuvre qu’il contemplait dans cette cité de Toscane qui abrite dans ses murs des beautés picturales dont les auteurs sont Raphaël, Léonard de Vinci, Masaccio, Botticelli, Le Caravage, Michel-Ange, Bronzino ... « La beauté est promesse de bonheur » notait également Stendhal pour qui le beau prépare également et rend possible une existence accomplie. C’est dire l’aspect mixte de cette expérience du beau qui est à la fois physique et en un sens "métaphysique", c'est-à-dire qui renvoie au concret de la sensibilité et nous élève dans un au-delà magnifié du monde. Kant disait de façon si mystérieuse qu’elle en devient presque poétique : « le beau est la forme de la finalité d’un objet en tant qu’elle est perçue sans représentation d’une fin »[ii]. Formule énigmatique ! Sans doute disait-il cela pour souligner qu’il y a un élan dans la beauté mais qui dessine un mouvement sans but précis : la beauté serait ainsi le pur plaisir d’être transporté dans un ailleurs d’une grande sérénité. Un élan de passion sans objet précis qui loin de nous déchirer et nous tourmenter, nous réconcilierait avec le meilleur de soi-même.

C. Critique de la conception idéaliste de la beauté.

1. Critique générale.

Les objections aux analyses de Platon ainsi qu'à toute interprétation idéaliste de la beauté ne manquent pas. Pour Nietzsche et Freud, la vision idéaliste de la beauté parle plus du ressentiment à l'égard de l'existence humaine que du sentiment lui-même du beau. La beauté du monde idéal serait alors surtout un prétexte pour dénoncer et compenser la supposée laideur de notre monde.

2. Conception Bergsonienne de l'art et du beau.

Dans une autre optique, le philosophe Bergson voit dans l'expérience esthétique une meilleure perception de la réalité elle-même et non la description d'un autre monde idéal qu'on aurait perdu ou qu'on chercherait à atteindre. Il note : " ... l'artiste a toujours passé pour un "idéaliste". On entend par là qu'il est moins préoccupé que nous du côté positif et matériel de la vie. C'est, au sens propre, un "distrait". Pourquoi étant plus détaché de la réalité, arrive-t-il à y voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extérieurs et de nous-mêmes n'était pas qu'une vision que (...) notre besoin d'agir et de vivre nous a amené à rétrécir et à vider."[iii] Pour Bergson " les nécessités de l'action tendent à limiter le champs de notre vision"[iv] L'expérience du beau est un moment d'élargissement de notre perception. La beauté n'indique donc pas la présence d'un monde meilleur que le nôtre mais elle est le fruit d'un meilleur regard porté sur la riche réalité de notre monde.

II. Le contraste entre l’expérience du beau et notre manière de le définir

A. Le contraste

Quelle que soit la doctrine à laquelle on adhère, on s'accorde au moins sur un point : l'expérience de la beauté est d’une grande force. La beauté est toujours perçue comme une expérience riche, censée nous placer devant une réalité plus intense. Mais curieusement cette description fait contraste avec les considérations habituelles sur cette catégorie esthétique. La beauté qui fait si forte et noble impression sur notre sensibilité est souvent saisie de manière plate par notre intelligence qui peine à lui donner la place et la valeur qu’elle semble mériter. En effet, il est courant d’insister sur la relativité de la beauté : comme si cette réalité si riche de sens pouvait se diluer dans la logique banale des goûts et des appréciations personnelles. On croit souvent que cette rencontre avec le beau pourtant si commune et frappante dépend des goûts, de sa culture, de son humeur, bref cette grande expérience se réduirait à notre petite subjectivité.

B. Les explications

1) Le relativisme culturel.

Comment expliquer cet écart entre cette bouleversante expérience du beau et la conception assez plate qu'on s'en fait ? D'abord par le relativisme culturel. On sait que les goûts esthétiques sont liés en partie au type de culture, à l’éducation, à notre parcours personnel et à la période historique où l’on se situe. Il faut tenir compte de cet aspect et resté ouvert face à la diversité des manifestations du beau. Toutefois, ce relativisme culturel n’empêche pas qu’il y a des œuvres qui traversent les siècles et les cultures et sont reconnues comme ayant une grande valeur esthétique partout : je parle des classiques comme Les mille et une nuits, L’Iliade ou les œuvres de Mozart.

2) La confusion faite entre beauté et agréable.

Si on croit que le sentiment du beau est relatif, c'est aussi selon Kant parce qu'on le confond avec la sensation de l'agréable. Kant écrit : " Lorsqu'il s'agit de ce qui est agréable, chacun consent à ce que son jugement, qu'il fonde sur un sentiment personnel et en fonction duquel il affirme qu'un objet lui plaît, soit restreint à sa seule personne. (...) "Le principe : " à chacun son goût" (...) est valable pour ce qui est agréable. " [v] Kant rejoint l'adage populaire : "les goûts et les couleurs ne se discutent pas".

III. Définition kantienne du beau

A. La spécificité de l’expérience de la beauté.

Mais il précise : "Il en va tout autrement du beau. Il serait tout juste à l'inverse ridicule que quelqu'un s'imaginant avoir du goût en ce domaine songe en faire preuve en déclarant cet objet (...) est beau pour moi. Car (...) lorsqu'il dit qu'une chose est belle, il attribue aux autres la même satisfaction; il ne juge pas seulement pour lui mais pour autrui et parle alors de la beauté comme si elle était une propriété des choses (...) Et ainsi on ne peut pas dire ici : " à chacun son goût". Car cela reviendrait à dire : (...) il n'existe pas de jugement esthétique qui pourrait légitimement prétendre à l'assentiment de tous. " [vi]

B. Définition du beau selon Kant.

Kant en déduit la définition suivante : « Est beau ce qui plaît universellement sans concept »[vii] Pourquoi " sans concept" ? Parce que toutes les explications intellectuelles pour justifier un jugement esthétique sont inadaptées. Le beau est saisi par la sensibilité et non par la raison théorique. Si on pense que le beau est relatif, c'est aussi parce qu'on croit que seule la vérité prouvée scientifiquement peut avoir une validité universelle. Pour Kant, toutefois, un sentiment éprouvé peut aussi "plaire universellement" et s'imposer à toute sensibilité ayant cultivée a minima son goût. Rappelons qu'est universel ce qui vaut de droit partout et toujours. Mais une chose est l'universalité, autre chose l'unanimité. Que la terre est ronde et tourne autour du soleil est une vérité universelle mais qui n'a pas toujours été acceptée de fait par tout le monde. Il y a encore des platistes ! Encore une fois, l'exemple des classiques qui traversent les siècles et les cultures semblent donner raison à cette critique de la relativité du beau ainsi qu'à l'affirmation de la valeur universelle du beau, même si l'unanimité n'est pas toujours au rendez-vous.

C. Les classiques

Estimer à cet égard que cette théorie des classiques seraient une façon pour la classe ou la civilisation dominante d'imposer ces vues semble un peu court. Il a toujours existé un art officiel : des peintres dits "pompiers" aux artistes contemporains promus artificiellement par des galeristes qui spéculent. Mais le temps fait souvent le tri et il arrive que des artistes d'abord maudits, trop populaires, appartenant à une culture moins mise en valeur, finissent heureusement par être reconnus. S'il ne faut pas minimiser l'efficacité de la promotion de certains goûts esthétiques pour des raisons idéologiques ou économiques, il semble raisonnable de ne pas leur accorder une toute puissance.

Conclusion

Enfin, la beauté est, il faut le noter, une des catégories esthétiques parmi d'autres. Kant parle aussi du sublime. Et des tragiques grecs aux œuvres de Francis Bacon ou de Picasso, en passant par les comédies de Molière, il y a toute une lignée d'artistes qui ne cherchent pas à faire naître le sentiment du beau. Au demeurant, comme toute expérience esthétique, la beauté nous fait comprendre que nous pouvons rencontrer les autres humains et nous entendre avec eux, pas seulement en reconnaissant le vrai grâce à la science ou en ayant un sentiment partagé du bien en morale mais aussi directement par la sensibilité. Toutefois, avec la beauté c’est la communion la plus paisible et la plus réconfortante avec le reste de l’humanité qui est proposée, celle qui passe par la complicité immédiate et harmonieuse des âmes sensibles. La beauté a donc la particularité de faire résonner en nous la corde sensible d’un cosmos ordonné et idéal et de proposer ce dont nous avons souvent besoin : une esthétique de la sérénité et de la paix.

Extraits musicaux mobilisés pour cette émission dans l’ordre de diffusion :

Jean-Sébastien Bach, la cantate : « Jésus, Que ma joie demeure ! », Wolfgang Amadeus Mozart : Petite musique de nuit, Vivaldi : "Et in terra pax" dans Gloria.

[i] Platon : Le banquet, 206 e.

[ii] Kant : La critique du jugement, trad. Gibelin, p.67.

[iii] Bergson, Le rire.

[iv] Idem

[v] Kant : La critique du jugement, trad. Gibelin, p 41.

[vi] Idem

[vii] Kant : La critique du jugement, trad. Gibelin, p 53.

Que nous disent les chansons de la rupture amoureuse ?

Après la pause estivale, « l’instant philo » reprend en musique ! En avril dernier, en effet, nous avons abordé le thème de « Rupture et continuité » sans parler de la rupture amoureuse. Il semble pourtant intéressant, à bien des égards, d’y consacrer une émission. Pour explorer, on l’espère de façon plaisante, diverses facettes de ce moment toujours déstabilisant de la vie affective, nous avons choisi de prendre appui sur la chanson populaire qui constitue, en cette affaire, un bon fil conducteur.

Une rupture a un versant sombre et elle peut être une véritable catastrophe. Parfois tout à l’inverse, elle nous fait même entrer dans un scénario de comédie et de marivaudage où les larmes et les rires se mêlent pour aboutir à une fin heureuse. Loin d’être un traumatisme définitif, la rupture amoureuse peut constituer ainsi une vraie délivrance – ou du moins, une scansion, une respiration ou un rebond salutaire au sein des relations affectives. Elle peut fournir l’occasion de se réinventer, comme le montre la philosophe Claire Marin dans un essai qui date de 2019 : Rupture(s) : comment elles nous transforment. En somme, la rupture amoureuse, à l’instar du mariage, est pour le meilleur comme pour le pire.

https://www.youtube.com/watch?v=sIGK6G6IerI

L’aspect dramatique et douloureux de la séparation amoureuse prévaut le plus souvent dans la chanson populaire. Alex Beaupain, que nous venons d’entendre, ne l’ignore pas quand il reprend magistralement « Comme un ouragan » de Stéphanie de Monaco.

« Nous ne sommes jamais aussi mal protégés contre la souffrance que lorsque nous aimons, jamais plus irrémédiablement malheureux que si nous avons perdu la personne aimée et son amour » souligne Sigmund Freud[i].

Un air célèbre du film « Les parapluies de Cherbourg » exprime tout ce qu’il y a de déchirant quand les événements conduisent des amants se résigner à une suspension même temporaire de leur relation.

https://www.youtube.com/watch?v=KhQ2Mb_Xa7Y « Je ne pourrai vivre sans toi » : chanté par Catherine Deneuve, composé par Michel Legrand.

Parfois, les lamentations deviennent supplications de celui qui est quitté quand le couple se brise.

https://www.youtube.com/watch?v=i2wmKcBm4IkJacques Brel : « Ne me quitte pas »

La déception amoureuse peut prendre également une forme plus autodestructrice et plus virulente où la blessure se cache derrière une indifférence hostile comme en témoigne cette chanson de la Mano Negra

https://www.youtube.com/watch?v=eSxoxqDB0OI« Pas assez de toi » [ii]

Une rupture peut dégénérer en un moment d’horreur, comme malheureusement nous le rappellent harcèlements, violences conjugales, crimes passionnels et féminicides.

A mille lieux de cela, Françoise Hardy toute en retenue et en pudeur, demande des explications. Il est utile et réconfortant pour accepter la fin d’une histoire, de mettre des mots sur ce qui se passe et de soigner ainsi ressentiment et tristesse par le dialogue – ce bon antidote à la violence.

https://www.youtube.com/watch?v=uJd6ydAJK4A F. Hardy : « Comment te dire Adieu ? »

Dans les années 70, Gérard Lenorman campe le personnage d’un homme qui, loin de se laisser entraîner par le dépit d’avoir été quitté, affiche une attitude plus conciliante – plus Françoise Hardy que Mano Negra !- en s’adressant à son ex.

https://www.youtube.com/watch?v=Pn_itowbTzs Gérard Lenorman : « Voici les clés »

La culpabilisation et la façon narquoise de chantonner indiquent toutefois que l’acceptation de la séparation n’est pas sans arrière-pensée dans cette chanson où la comédie prend le pas sur la tragédie.

Plus franc du collier, Ben Mazué dans un morceau intitulé « Les jours heureux » met en lumière un élément qui brouille souvent la donne : cette peur du célibat et de la solitude affective qui conduit souvent à regretter une rupture pourtant nécessaire.

https://www.youtube.com/watch?v=SE9I71Vx1rQ&list=PLkqz3S84Tw-SrSLtMkGAgKtKvNH5L5syz&index=14 « Les jours heureux »[iii]

Céline Dion, quant à elle, revendique ce désir un peu insensé mais d’une touchante sincérité, d’être aimé encore et toujours, en dépit du désamour annoncé.

https://www.youtube.com/watch?v=3eAJNjB-uFw « Pour que tu m’aimes encore » morceau composé (et joué à la guitare dans l’extrait sélectionné) par Jean-Jacques Goldman

Tout à l’inverse, Serge Gainsbourg dans une de ses premières compositions qui date de 1958, rappelle, non sans un peu de cynisme, que la rupture peut aussi être conçue comme un lâche soulagement quand il n’y a qu’un amour sensuel qu’on aimerait sans suite. Il n’est jamais bien facile de conjuguer intérêts égoïstes et investissement dans une relation – surtout à une époque où les pratiques contraceptives n’étaient pas monnaie courante et le divorce peu facilité par la législation.

https://www.youtube.com/watch?v=TyMqgv5Djf0 Serge Gainsbourg : « Ce mortel ennui » [iv]

Une chose est de prendre l’initiative d’une rupture, autre chose de la subir. Les subjectivités sont évidemment différentes de part et d’autre. Pourtant, les frontières se brouillent parfois et il arrive que les personnes en cours de séparation se complaisent dans un échange paradoxalement complice autour de leur tristesse et états d’âme. Benjamin Biolay en a fait une chanson :

https://www.youtube.com/watch?v=Ba7TB4QXzmU « Comment est ta peine ? »

Un principe d’inertie sentimentale peut affecter les anciens amants, le plus souvent sous la forme du deuil à faire du couple qu’ils formaient. Légèreté et gravité sont alors présentes ensemble. C’est pourquoi le discours de celui qui quitte peut être traversé par un mélange de mélancolie, de dureté et de cruauté dans lequel la culpabilité n’est pas absente - comme on l’entend dans cette autre chanson de Gainsbourg :

https://www.youtube.com/watch?v=AuxFRUNv_ww « Je suis venu te dire que je m’en vais. »

Mais il y a profit surement à prendre distance avec cette lucidité de courte vue qui prétend que les séparations s’expliquent par le fatal déclin de toute passion amoureuse et l’impossibilité de faire durablement couple. Dans un duo qui apporte un utile contre-champ à la ritournelle de Gainsbourg, Camélia Jordana rompt avec ce préjugé au sujet de la rupture amoureuse

https://www.youtube.com/watch?v=X3TrtakDZ2s «Avant la haine » composé par A. Beaupain

L’insistance sur les diverses figures de la rupture ne doit pas toutefois nous faire oublier que ce sont aussi les écueils de la conjugalité qu’il faut craindre. On contemple trop souvent les effets d’une relation qui se délite sans prendre le temps d’en analyser les causes. La chanson de Georges Brassens « La non demande en mariage », met en avant le charme des relations libérées des obligations du mariage et dénonce le prosaïsme du quotidien parfois véritable « tue-l-amour ». Anne Sila en duo avec Nina Louise en a fait récemment une reprise originale.

https://www.youtube.com/watch?v=qF2ouovjakw La non demande en mariage.

A entendre cette version, on comprend que la conjugalité amoureuse est toujours à réinventer dans le dialogue, par-delà les accidents de parcours, les clichés et les ruptures. Reste que l’important, c’est d’aimer - même si, comme le remarque Ben Mazué, cela ne se passe pas toujours comme on le souhaiterait.

https://www.youtube.com/watch?v=CBMvKdhqlPk&list=PLkqz3S84Tw-SrSLtMkGAgKtKvNH5L5syz&index=10 Ben Mazué : “Le Coeur nous anime”

Vous trouverez toutes les références de cette émission sur le site de la M.C.H ainsi que dans les podcasts du site de Radio Ouest Track dans la rubrique consacrée à L’instant philo.

Pour finir, je propose d’écouter un extrait d’une reprise d’un morceau de Taxi Girl par le groupe Nouvelle Vague[v]. C’est Coralie Clément qui est au chant.

Au revoir.

Durée des chansons : 9 mn 20 environ

+ 1 mn 10

https://www.youtube.com/watch?v=noTiDbaVjOg Nouvelle vague. « Je suis déjà parti »

[i] Malaise dans la civilisation.

[ii] Dans l’album : Puta’s fever (1989)

[iii] Album datant de 2020 intitulé : Paradis

[iv] Album : Du chant à la une ! (1958)

[v] Album : Version française (2010)

« L’instant philo » Emission du dimanche 19 juin 2022

L’interprétation du rêve

I. Propos liminaires

A. Rappel

Pour Freud, si nous rêvons, c’est que nos désirs débordent du cadre étroit de ce que la réalité quotidienne peut nous apporter comme satisfaction. Toutes ces passions et aspirations bien présentes en nous qui ne trouvent pas moyen de se réaliser pourraient produire une amertume individuellement et socialement néfaste. Une des fonctions de l’activité onirique est de limiter la frustration que nous rencontrons fatalement dans nos existences. Pour désigner cette capacité que nous avons de traduire un désir qui nous hante en une création originale sur la scène onirique, Freud parle de dramatisation. Cette capacité de nous persuader qu’est présente en rêve une satisfaction qui est absente dans la réalité ne fait pas que compenser un manque, elle apporte également une dimension tout à fait originale à nos vies. A côté des désirs qui continuent de nous tourmenter après une journée auxquels le rêve donne satisfaction par l’imaginaire, il y a des aspirations plus générales, plus profondes peut-être, en tout cas plus existentielles auxquelles le rêve donne forme. La fonction onirique permet ainsi d’incarner le désir de donner du sens à ce que nous vivons et de donner corps au désir d’explorer de façon inventive les rapports complexes que nous tissons avec ce qui nous entoure, en les rejouant et en les scénarisant.

B. Les rêves à interpréter.

Tout rêve est la réalisation d’un désir. Tel est le cadre interprétatif général proposé par Freud. Mais, comment savoir quel désir particulier se réalise dans ces rêves d’adultes qui paraissent si étranges et incompréhensibles ? Pas facile ! C’est justement là qu’une interprétation devient nécessaire. Ce qui est sans ambiguïté n’a nul besoin qu’on enquête pour en saisir le sens. Dans le souvenir qu’on a des rêves qui réalisent clairement un désir bien identifié, tout est compréhensible. Quand des scientifiques sont envoyés dans une station polaire à l’époque de Freud, ils se trouvaient condamnés à se nourrir pendant des semaines essentiellement de boites de conserve ; il n’est pas étonnant que tous finissent par rêver de façon récurrente de festins merveilleux. Le désir réalisé alors n’a rien de mystérieux. Par contre, les rêves où ce sont des désirs inconscients qui se réalisent demandent à être interprétés. En effet, le souvenir que nous en avons – Freud parle pour le désigner de « contenu manifeste » - ne permet pas d’accéder directement à son sens. Le contenu qui se manifeste à notre conscience au réveil dans ces songes intrigants semble lourd d’une signification énigmatique que Freud appelle « le contenu latent » - « latent » car s’il nous échappe bien, on en a tout de même une sorte d’intuition vague. Interpréter un rêve consiste donc, à l’aide d’une enquête et d’un ensemble de moyens mobilisés, à tenter de retrouver son sens profond à partir de la mémoire qu’on en a. Comment concrètement fait-on ? Quelle méthode Freud préconise-t-il pour arriver à décrypter nos productions oniriques les plus déconcertantes ?

II. La méthode d’interprétation du rêve

A. Théorie.

1) Le travail de censure

Les rêves à interpréter sont ceux qui mettent en scène des désirs inconscients dont la satisfaction reste cachée pour protéger notre équilibre. Dans ces productions oniriques, notre psychisme dissimule la présence de pulsions perturbatrices. Dans cette censure que Freud nomme le travail du rêve, diverses opérations interviennent. Par exemple, un rêve peut transformer une information trop déstabilisante en un élément symbolique : c’est le cas de bien des aspects sexuels qui arrivent à la conscience sous une forme ainsi moins explicite. Par exemple, le sexe masculin prend la forme d’une bougie ou du cou d’un cygne. A côté de la symbolisation, deux autres opérations contribuent à brouiller les pistes du rêveur. D’abord la condensation où diverses scènes, personnes ou lieux sont mêlés. Il n’est pas rare dans un rêve de passer magiquement d’un endroit à un autre très éloigné, d’une époque à une autre, parfois d’une personnalité à une autre. Freud met l’accent aussi sur le déplacement qui consiste pour un sentiment ou pour une réaction d’être changé de place dans l’agencement d’une scène. C’est ainsi que la colère peut s’exprimer violemment contre une personne qui n’en est pas la cause alors que l’individu qui mériterait qu’on lui souffle dans les bronches est épargné. Si dans notre souvenir, notre animosité a été déplacée, c’est souvent que la personne qui nous a indignés est une personne d’autorité que notre conscience ne trouverait pas bienséant d’agresser.

2) Codage et décodage.

Le travail d’interprétation doit d’abord s’appuyer sur les opérations qui ont conduit à coder et à transformer le contenu du rêve pour qu’il devienne inoffensif dans la réception qu’on en a. Interpréter, c’est donc décoder le rêve à l’aide de toutes ces opérations complexes - la symbolisation, la condensation et le déplacement - qui ont permis d’en cacher la portée réelle. Rien de scandaleux à cette censure car c’est chose, disons, normale, que de protéger le psychisme de désirs perturbateurs.

B. La pratique.

1) Une objection ?

Faudrait-il alors s’interdire d’interpréter ces rêves qui pourraient être déstabilisants ? Rappelons d’abord que Freud a toujours mis en garde contre une diabolisation de l’inconscient qui consiste à se le représenter comme une sorte de boite de Pandore dont sortiraient essentiellement des pulsions néfastes. La réalité est souvent d’une plus grande banalité et finalement, inoffensive. Ensuite quand le souvenir d’un rêve d’adulte affleure à notre conscience, c’est une invitation à y aller voir de plus près pour mieux comprendre ce qui se trame en nous. Il suffit de prendre un exemple d’interprétation de rêve pour s’en persuader.

2) Un exemple.

a) Le contenu manifeste

Dans son ouvrage, Sur le rêve, Freud donne un exemple : « Une jeune fille rêve que le second enfant de sa sœur vient de mourir et qu’elle se trouve devant le cercueil exactement comme elle s’est trouvée, quelques années auparavant, devant celui du premier-né de la même famille. Ce spectacle ne lui inspire pas le moindre chagrin. »[i]

C’est là un rêve d’adulte déconcertant et culpabilisant. On sent bien que le souvenir du rêve ne donne pas le sens véritable. Freud précise :

« La jeune fille se refuse naturellement à voir interpréter son rêve dans le sens d’un désir secret et agressif – précisons-le : elle n’a rien contre son neveu dont elle ne souhaite évidemment pas la mort. Ni apparemment contre sa sœur qui a déjà perdu son premier enfant.

b) La méthode d’association libre des idées.

Pour en savoir plus et obtenir des éléments qui vont permettre de décoder ce rêve, Freud utilise la méthode d’association libre des idées grâce à laquelle il a obtenu déjà quelques succès en psychothérapie. Concrètement, il demande à la patiente de préciser tout ce qui lui vient à la tête à l’évocation de ce rêve, sans rien écarter, même si cela ne semble rien à voir. Cette méthode a apporté quelques éléments éclairants que Freud résume ainsi :

« «(…) il y a ceci qu’auprès du cercueil du premier enfant, elle s’est rencontrée avec l’homme qu’elle aime; elle lui a parlé; depuis ce moment, elle ne l’a plus jamais revu. Nul doute que, si le second enfant mourait, elle rencontrerait de nouveau cet homme dans la maison de sa sœur. Elle se révolte contre cette hypothèse, mais elle en souhaite ardemment la conséquence, c’est-à-dire la rencontre de l’homme aimé. Le jour qui a précédé le rêve, elle avait pris une carte d’entrée pour une conférence où elle espérait le voir. »

De ces faits collectés par la méthode d’association libre des idées et en mobilisant l’opération psychique de déplacement, Freud tire une interprétation de ce songe. Il écrit :

« Le rêve est donc un simple rêve d’impatience, comme il s’en produit avant un voyage, avant une soirée au théâtre, dans l’attente de n’importe quel plaisir. Mais la jeune fille se dissimule à elle-même son propre désir; alors, à l’un des aspects trop indicatifs de la situation, il s’en substitue un autre, aussi impropre que possible à inspirer la joie qui persiste.»

Conclusion : Plusieurs perspectives d’interprétation

Derrière un aspect troublant, ce rêve cache, à première lecture, une mise en scène permettant de donner satisfaction au souhait que cette femme a de revoir un homme qui lui est cher. Une autre interprétation toutefois semble possible qui permet de mieux expliquer culpabilité et déni d’agressivité qui s’expriment chez la jeune femme. La rivalité fraternelle entre frères et sœurs n’a pas attendu Freud pour être saisie et bien des mythes dans toutes les civilisations nous en parlent. Le désir de la jeune fille n’est dès lors peut-être pas totalement centré sur ce conférencier qu’elle ne connaît d’ailleurs visiblement pas bien, mais aussi sur une situation qui pourrait lui apporter satisfaction en la replaçant à égalité avec sa sœur. Cette dernière en effet a pu se marier et faire deux enfants. La femme qui rêve est célibataire et sans enfant. Dans une famille traditionnelle à cette époque, cette situation n’est pas enviable car la jeune femme commence ainsi une carrière de « vieille fille ». Ce rêve ne serait-il pas une façon de retrouver une situation équilibrée avec sa sœur ? Cette dernière y perd son second enfant. Mais la jeune femme rencontre un potentiel mari. Les voilà de nouveau à égalité. Ce rêve exprime-t-il alors du ressentiment à l’égard d’une sœur dont elle est jalouse ? Ou bien est-ce une façon d’interroger la place d’une jeune femme à une époque où il est assez mal vu qu’elle ne trouve pas à faire couple et enfants ? Peut-être ces deux choses en même temps. Interpréter, un rêve c’est considérer que les désirs et préoccupations individuels prennent source aussi dans une situation historiquement et sociologiquement déterminés

Pour un même rêve, des interprétations différentes, sans être au demeurant, contradictoires, sont donc possibles. Est-ce un défaut ou, au contraire, une richesse ? Je pencherais pour la seconde solution. En tout cas, il est important de souligner que pour Freud, le rêve n’est pas simplement du côté d’une imagination qui permet de compenser, voire d’oublier, les déceptions et frustrations du réel. Le rêve est aussi du côté de l’enquête et de la recherche de soi : il constitue, comme ne cesse de le répéter Freud, « la voie royale de l’exploration de l’inconscient ». Dans l’activité onirique s’inventent des dispositifs qui permettent de rendre visible et d’incarner le réel de nos désirs, même les plus inconscients, même les plus hésitants, même les moins affirmés. Freud ne serait pas en désaccord, je pense, avec l’idée formulée dernièrement par le sociologue Bernard Lahire[ii] selon laquelle « le rêve est une conversation de soi avec soi ». Si la nuit porte conseil comme on dit, n’est-ce pas parce qu’elle constitue un moment de réflexion et de maturation dans lequel l’activité onirique a tout son rôle à jouer ?

Virgules musicales : 1. Ryuichi Sakamoto & Alva noto : « Moon » dans l’album INSEN (2005) 2. Boards of Canada : « Music is math » dans l’album Geogadi (2002)

[i]Freud : Sur le rêve, chap. IX.

[ii] Bernard Lahire : L’interprétation sociologique des rêves, La découverte, 2018.

L’instant philo Dimanche 22 mai 2022

Pourquoi rêvons-nous ?

Introduction

Pour les grecs, Morphée dans les bras duquel nous nous réfugions chaque nuit, est à la fois le dieu du sommeil et celui des songes. En effet, lorsque nous sommes assoupis nous traversons deux séquences bien distinctes. Il y a le sommeil profond où nos activités cérébrales sont au plus bas, où le corps s’abandonne à l’inertie la plus complète. Le visage du dormeur n’exprime alors plus rien et on peut être fasciné mais aussi effrayé par cette façon de s’absenter physiquement du monde qui ressemble à la mort. Il existe aussi le sommeil dit paradoxal – paradoxal car si on branche un électroencéphalogramme sur la tête du dormeur, on peut constater une activité cérébrale intense, souvent équivalente à celle d’une personne bien réveillée. Cette période s’accompagne aussi de mouvements du corps. Les yeux s’agitent souvent derrière les paupières, l’individu endormi change volontiers de position et peut prononcer quelques brèves et souvent incompréhensibles paroles. Il arrive même qu’il se redresse, se lève et se transforme en somnambule. Bref lors du sommeil paradoxal, il se passe quelque chose de vraiment intrigant et c’est justement le moment où nous rêvons.

Toutes les nuits nous rêvons, même s’il est courant que nous n’en ayons aucun souvenir. Et quand nous nous souvenons d’un rêve, c’est souvent avec étonnement et fascination. Le rêve a ainsi de quoi nous faire spéculer. On a, par le passé, souvent estimé que les Dieux, par son intermédiaire, entraient en communication avec les humains. Les rêves, revêtus d’un caractère sacré, étaient ainsi pris très au sérieux et faisaient l’objet de multiples interprétations. On entend toujours parler de rêves prémonitoires et les élucubrations sur les pouvoirs extraordinaires du rêve vont bon train sur internet. Mais que penser en vérité de cette activité onirique ? Quelle est sa fonction et son sens profond ? Comment définir le rêve ? Pourquoi rêvons-nous ?

I. Le rejet de la conception « mythologique ».

Le discours le plus savant et le plus cohérent que nous ayons pour l’heure sur le rêve est, celui de la psychanalyse, en dépit de toutes les interrogations qu’elle continue de soulever. Freud, le père fondateur de cette nouvelle psychologie, s’est intéressé très tôt au rêve qu’il considère dans son premier ouvrage comme « la voie royale de l’exploration de l’inconscient »[i]. Faire l’étude de ce phénomène, somme toute banal, constitue en effet à ses yeux un argument fort pour prouver que notre activité psychique ne se réduit pas à la conscience que nous en avons. Si nous voulons répondre aux questions que nous nous posons, c’est donc d’abord les analyses de Freud qu’il faut prendre en considération.

Son geste initial de scientifique en cette affaire est d’écarter la représentation « mythologique » et irrationnelle du rêve qui estime que l’activité onirique constitue un accès à une autre dimension du réel, souvent un monde surnaturel. On peut penser au « dream time » - ce temps du rêve qui est le moment mythique au fondement de toute la conception totémiste du monde des aborigènes d’Australie. Plus proches de nous, dans les monothéismes, beaucoup de relations au divin ainsi que d’annonces faites notamment à des prophètes, se déroulent lors de rêves. Enfin, là où le culte des ancêtres est pratiqué, les songes sont censés permettre d’entrer en contact avec les défunts. Penser le sommeil comme un accès à un monde différent a inspiré aussi le cinéma fantastique. Dans Les griffes de la nuit de Wes Craven, l’héroïne dès qu’elle s’endort, se retrouve en proie aux lacérations d’un personnage terrifiant qui incarne assez bien l’aspect autodestructeur de certaines pulsions inconscientes quand elles font retour dans la conscience.

II. Fonction et définition du rêve.

1) Pourquoi rêvons-nous ?

Freud estime que toutes ces représentations d’un au-delà que l’activité onirique permettrait d’explorer, ne sont que des interprétations imaginaires d’une activité psychique bien réelle mais mal comprise. Là où la vision mythologique voit dans le rêve le lieu d’une rencontre avec des réalités extérieures et surnaturelles, Freud, en scientifique qu’il est, perçoit la présence d’un pouvoir tout à fait naturel et intérieur à notre psychisme qu’il nomme la « dramatisation »[ii]. De quoi s’agit-il ? La dramatisation est la capacité que nous avons de mettre en scène à l’aide d’une production imaginaire la réalisation un désir qui nous tient à cœur. Cette fonction psychique générale permet de comprendre bien des œuvres d’imagination mais aussi et surtout le jaillissement en nous des rêves. Si nous rêvons la nuit, c’est parce que nous mettons en scène la satisfaction d’aspirations profondes que dans la journée, nous ne pouvons pas combler. Le rêve est ainsi une sorte de soupape de sécurité qui permet à la pression de nombreux désirs non assouvis dans le quotidien de baisser et de devenir supportable. Une personne qui perdrait la possibilité de rêver deviendrait folle. Loin de nous introduire dans une extension mystérieuse du réel, le rêve permet de nous consoler grâce à l’imaginaire de toutes les privations que le réel nous impose. On comprend mieux ainsi l’opposition entre rêve et réalité.

2) Une définition générale du rêve.

Toutes ces précisions autorisent Freud à proposer la définition suivante : « le rêve est la réalisation d’un désir ». De fait quand on utilise l’expression populaire, « ce serait le rêve ! », dit-on autre chose ? Le rêve désigne ici le bonheur, c’est-à-dire la satisfaction d’un désir qui nous comblerait vraiment. Et puisqu’il est de manière générale toujours la réalisation d’un désir sur une scène imaginaire, le rêve a bien un sens. Une interprétation de nos songes à l’aide de connaissances et d’une méthode scientifiques est envisageable qui peut permettre de saisir les désirs bien réels et souvent inconscients qui s’agitent en nous. Une enquête peut être ouverte pour découvrir quelle aspiration profonde s’exprime dans nos rêves et quels fantômes oubliés de notre passé viennent parfois nous hanter.

III. Rêve d’enfant et rêve d’adulte.

1) Représentation matérialiste du rêve

Freud s’est opposé avec force aux théoriciens matérialistes de son époque qui estimaient que le rêve est un épiphénomène sans aucun sens. Ces derniers, prenant appui sur l’aspect décousu et absurde de la plupart de nos rêves, en concluaient que ces fragments incohérents de représentation et d’affects sont les produits d’une simple surchauffe de notre activité cérébrale. Quand une machine a beaucoup tourné, elle continue parfois quand on l’éteint à émettre sifflements et grincements divers. Il serait incongru de tenter de saisir à travers ces bruits un message qu’elle nous adresserait. De la même manière quand une journée est très agitée, notre cerveau stimulé est en ébullition et lorsque le sommeil arrive, il produit encore en vrac images et sentiments qu’on nomme « rêve » dont il n’y a rien à tirer. Pour les matérialistes, songe n’est que mensonge et un scientifique se couvrirait de ridicule s’il voulait interpréter un rêve.

2) Le rêve d’enfant.

Freud s’inscrit en faux contre cette théorie. Il existe, en effet, des « rêves d’enfant » qui réalisent clairement pendant le sommeil un désir conscient. Par exemple, un enfant qui adore jouer au foot avec ses camarades, doit à la fin d’une journée passée à cette saine activité, rentrer à la maison, prendre sa douche et son dîner et se coucher. Il peut certes protester mais avec la pression conjuguée des parents et de la fatigue, il finit par s’endormir. Au matin, quand il raconte son rêve, on n’est pas surpris d’apprendre qu’il a rêvé jouer au foot et qu’au fond, il a pu réaliser sur la scène onirique le désir qui lui tenait à cœur de satisfaire.

3) Le rêve d’adulte

L’erreur des matérialistes est d’ignorer ces rêves qui réalisent clairement des désirs conscients. Les matérialistes en restent aux rêves dits « d’adulte » qui sont des réalisations déguisées de désirs inconscients. Pour Freud, on le sait, notre activité psychique est en partie inconsciente car nous avons en nous des pulsions et des aspirations que nous ne supporterions pas de voir en face. Bien des idées et des passions sont ainsi refoulées, c’est-à-dire rejetées dans la partie inconsciente de notre psychisme en vue de protéger notre équilibre. Néanmoins, ces désirs refoulés et inconscients restent en nous et il est bon aussi pour notre équilibre, de leur concéder quelques satisfactions quand ils montent en puissance et pourraient créer des tensions dommageables à notre santé mentale. Les rêves d’adulte répondent à cette nécessité de mettre en scène quelques actes qui apportent une satisfaction imaginaire à ces désirs qui s’agitent en nous sans que nous puissions bien les identifier et qui pourraient nous tourmenter. L’activité onirique développe ainsi en nous un théâtre intérieur qui nous console des fortes déceptions du quotidien, que ces dernières soient conscientes ou non.

4) Le cauchemar

Mais que faire des cauchemars qui semblent contredire par leur contenu émotionnel négatif l’idée que le rêve serait réalisation d’un désir et source de bien-être ? Il est bon de rappeler tout d’abord que nos propres désirs peuvent nous faire peur, produire de l’angoisse et avoir été d’ailleurs refoulés pour cela. Dans les rêves d’adulte habituellement la réalisation des désirs inconscients est censurée : la conscience est alors protégée. Notre souvenir de ces rêves cache tout ce qui pourrait trop nous perturber. Ce travail de dissimulation se fait en grande partie au moment où nous rêvons, même si on constate avec surprise qu’il arrive que les traces d’un rêve qui semblaient bien imprimées s’effacent au fur et à mesure que la journée avance. Les cauchemars se produisent justement quand le travail de censure ne fonctionne plus bien. Le psychisme utilise alors un autre moyen pour protéger la conscience: il brouille tout ce qui est trop explicitement déstabilisant par une montée d’angoisse qui détourne l’attention. Si cela ne suffit pas, il ne reste plus qu’à faire monter l’angoisse au point de réveiller le dormeur qui arrête ainsi de rêver. Le cauchemar ne déroge pas à la définition du rêve : le cauchemar est aussi la réalisation certes mal dissimulée d’un désir inconscient où la censure n’arrivant plus à protéger la conscience avec ses outils habituels, fait monter l’angoisse et finit même par stopper tout le processus en cours quand elle voit que cela dégénère. La différence entre ces deux manifestations de la vie onirique que sont le rêve et le cauchemar n’est donc pas si radicale.

Au fond, si nous rêvons, c’est parce que nos aspirations dépassent toujours la réalité que nous vivons. Le rêve peut-être ainsi pensé comme un refuge construit dans l’imaginaire mais il est aussi ce qui nous conduit à transformer le réel et à espérer un monde meilleur.

Dans une prochaine émission, j’aborderai la question de l’interprétation des rêves en prenant le temps de développer quelques exemples pour illustrer le propos.

Didier Guilliomet

Virgules musicales utilisées dans cette émission :

- Un extrait de l’album Rubycon (1975) du groupe allemand Tangerine Dream.

- Un extrait de la chanson « Ghosts » (1981) du groupe Japan

[i] Le rêve et son interprétation.

[ii] Sur le rêve, chap. 3.

Illustration : Photographies de Roman Opalka

L’instant philo Rupture et continuité

L’émission a été diffusée le dimanche 24 avril 2022 dans le magazine « Viva Culture » sur Ouest Track Radio.

Référence musicale : « O Superman » de Laurie Anderson : https://www.youtube.com/watch?v=Vkfpi2H8tOE

I. Analyse générale

A. Remarques introductives

Dès qu’on veut appréhender l’évolution d’une réalité, les idées de « Rupture et continuité » se présentent assez spontanément à nous. Les années passant et s’accumulant, on se demande : qu’est-ce qui a vraiment changé ? Et qu’est-ce qui reste identique ? Ces notions de « Rupture et continuité » ont pour caractéristique de s’appliquer, de façon qui nous semble éclairante, aux choses sur lesquelles le cours du temps a une prise et auxquelles il arrive quelque chose. Elles se présentent ainsi comme des catégories utiles et même indispensables pour saisir toute réalité soumise à la temporalité, c’est-à-dire pour appréhender tout ce qui existe autour de nous.

Mais on s’aperçoit vite que les choses se compliquent quand on cherche à se servir de cette distinction. On est souvent embarrassé. On s’exerce alors à de subtiles nuances : ainsi on juge qu’il y a « rupture dans la continuité » dans certains cas. Façon de dire que ça change sans changer. Mais quand des artistes comme Bob Dylan ou David Bowie ne cessent de se réinventer tout au long de leur carrière, on se risque à parler de continuité dans la rupture. Pas facile. On a aussi parfois l’impression que ces catégories sont des habits trop amples ou trop étroits, en tout cas, mal adaptées au corps des phénomènes dont les contours se trouvent cachés ou déformés par ce qui était censé les faire mieux percevoir. Comment arriver à bien ajuster et adapter ces notions à la réalité ? Rupture et continuité forment donc un couple plus complexe et énigmatique qu’on ne le pense. Aussi est-il utile de commencer par en donner une définition plus précise.

B. Définitions

1) La continuité.

Quand on a le sentiment que rien ne change fondamentalement pendant un laps de temps dans un domaine quelconque, on parle de continuité. Quelque chose demeure. Par opposition, dans la rupture, quelque chose meurt et disparaît. A la suite de quoi, la nature ayant horreur du vide, autre chose apparait.

Pour autant, la continuité ne se confond pas avec l’identité. Il y a tout de même de la différence dans la continuité entre des choses qui gardent un lien si fort qu’elles peuvent être rassemblées. Un tas de sable peut-être plus ou moins fourni : on peut en rajouter ou en retirer un peu : cela reste un tas de sable. Les variations constatées ne sont que quantitatives. De façon plus générale, Anaxagore, ce penseur présocratique du cinquième siècle pouvait affirmer : « Rien ne se crée, rien ne périt mais des choses déjà existantes se combinent et se séparent ». La continuité n’exclut donc pas le changement mais elle est une discontinuité de faible intensité Dans un autre domaine, la série de toiles de Cézanne représentant la Montagne Sainte Victoire ou celle de la cathédrale de Rouen à des heures différentes peintes par Claude Monet constituent des variations sur le même thème. Dans ces deux ensembles cohérents, aucun tableau ne tranche radicalement avec les autres : il y a donc continuité, en dépit de la diversité des œuvres.

2) La rupture.

Comment définir la rupture ? Tout d’abord, elle n’est pas une simple suspension temporaire de l’ordre habituel. On a ainsi envisagé un temps la période de pandémie et de confinement que nous avons traversée comme ce qui allait produire un monde d’après très différent. Il y a bien eu alors interruption d’un ordre du monde du fait de l’interférence perturbatrice de l’épidémie. Mais pas disruption – pour employer un terme à la mode. Le cours des choses a malheureusement continué comme avant. Une simple parenthèse n’est pas une rupture. Car cette dernière consiste à mettre un point final, à tourner la page et parfois à écrire un nouveau chapitre.

Une rupture renvoie à du disruptif, c’est-à-dire à un événement qui change tout dans un domaine. C’est un bouleversement profond qui fait qu’il y a un avant et un après. Rupture, brisure, cassure : ces termes vont ensemble. Mais la rupture n’a pas qu’un versant négatif : elle peut être aussi une destruction créatrice – pour reprendre l’expression de l’économiste Joseph Schumpeter. Avec la révolution française, l’ancien régime tombe mais la République est posée sur les fonts baptismaux. On change d’époque avec l’avènement d’une organisation nouvelle du politique. Toute rupture ne constitue pas cependant un progrès. Rompre avec le passé peut conduire à une régression comme le montrent la prise de pouvoir des nazis en Allemagne en 1933 ou encore le changement climatique dont nous commençons à sentir les effets délétères.

L’exemple du tas de sable montre qu’une rupture peut aussi être jugée neutre dans la mesure où elle n’impacte pas la vie des humains. Si j’évacue progressivement tout le sable, le tas disparaît. On a fait place nette. On est passé à autre chose. Inversement, si on ajoute des tonnes et des tonnes de sable, ce n’est bientôt plus un tas mais une montagne. La différence de quantité peut produite une différence de nature. Il y a des effets de seuil.

Dans tous les cas, la rupture est un saut qualitatif : le passage d’une réalité à une autre. Et ce toujours dans un domaine précis car il reste un fond d’identité dans la rupture. La rupture a lieu, en effet, entre réalités qui font partie d’un même ensemble. Sinon, on ne parle plus de rupture mais de choses qui n’ont plus rien à voir entre elles. La révolution ne change rien à un tas de sable. Et la disparition de ce dernier ne constitue pas habituellement un évènement politique.

En somme, par opposition à la continuité qui est une discontinuité de faible intensité où le temps qui passe ne change pas la nature des choses, la rupture est une discontinuité de forte intensité qui signifie changement radical dans un domaine précis.

II. Quel est le bon usage de ces notions de rupture et de continuité pour saisir le réel ?

Comment se servir judicieusement de ces catégories à la fois opposées et proches ? On observe deux tendances qui privilégient chacune dans l’interprétation des phénomènes une des notions à l’exclusion de l’autre.

A. Continuistes versus discontinuistes

D’un côté, les gradualistes, qui ont pour représentant illustre Charles Darwin, estiment que la continuité est la loi dans la nature. C’est pourquoi on les nomme aussi « continuistes ». Ils se veulent rationalistes. Pour eux, il n’y a pas de création spontanée, imprévisible et inexplicable. La nature ne fait pas de saut en dépit des changements qu’on y constate et elle ne supporte donc aucune rupture. « Rien se perd, rien ne se crée, tout se transforme », telle est la formule proche de celle d’Anaxagore que l’on utilise habituellement pour présenter le principe de conservation des masses dans le changement d’état de la matière formulé par Lavoisier au XVIIIème siècle. Déterministes, Les continuistes s’efforcent de dégagent les chaînes causales qui relient clairement le présent au passé dont il provient– ce qui semble raisonnable du point de vue scientifique.

De l’autre côté, pour les discontinuistes, il y a lieu de parler de ruptures et de création dans la marche du monde qu’ils jugent imprévisible. Ils sont très attentifs et sensibles dans tous les domaines à ce qui est inédit et nouveau. Le paléontologue et biologiste Stephen Jay Gould, dans sa théorie des équilibres ponctués, avance contre Darwin, avec de sérieux arguments, que les transitions évolutives se font brutalement et non graduellement. Dans l’Histoire, les discontinuistes mettent l’accent sur l’évènement qui change tout et fait bifurquer l’humanité dans une autre direction alors que les continuistes, à la manière de Fernand Braudel et des représentants de l’école des annales, estiment que l’évènement historique n’est que l’aspect plus visible de lames de fond souterraines qui s’inscrivent dans un temps long. Les continuistes portent, en effet, Intérêt aux invariants. Ainsi derrière l’URSS, De Gaulle voyait la persistance d’une nation - la Russie - qui aurait dû être prise davantage en considération par ceux qui voyaient avec la fin de la guerre froide l’effacement définitif de ce pays sur la scène internationale. Quand l’écume des événements se dissipe, des réalités monolithiques qu’on croyait disparues, réapparaissent en effet souvent.

B. Rupture, continuité et réalité

Il est difficile de trancher définitivement entre continuistes et discontinuistes. Qui a le bon jugement ? Celui qui discerne, non sans une pointe d’ironie, derrière la nouveauté les vieux et classiques scénarios ? Ou celui qui se plaint, souvent à raison, de notre tendance à recouvrir les couleurs de la nouveauté du gris de l’ancien ? Celui qui perçoit la continuité et les invariants dans les soubresauts de l’histoire ? Ou bien celui qui est sensible à ce qui se présente, parfois de façon très discrète, comme une rupture par rapport à ce qui s’est passé avant ? Parfois aucun des deux. Des fois, alternativement les deux. La pilule contraceptive, une des révolutions du vingtième siècle, a produit une vraie rupture dans la condition féminine, la sexualité, et la représentation de la natalité. Toutefois quand elle a été autorisée en France avec la loi « Neuwirth » de 1967, elle a été présentée comme la suite du mouvement d’émancipation des femmes en France qui leur a donné le droit de vote après la seconde guerre mondiale, le prolongement aussi d’une politique nataliste qui prend en considération les bonnes conditions de vie de l’enfant et la santé des femmes pour laquelle des enfantements successifs peuvent être dangereux. Claude de France, la première épouse de François 1er, est morte à 24 ans, épuisée par sept accouchements successifs.

Toute la question est de bien accorder nos jugements avec le domaine de réalité qu’on appréhende et d’ajuster nos grilles de lecture au corps des phénomènes. Car si rupture et continuité sont des notions pertinentes, c’est qu’il y a une qualité mixte du réel qui correspond à ces deux notions. Bergson écrit dans La pensée et le mouvant[i] :« C’est justement cette continuité indivisible de changement qui constitue la durée vraie (…) la réalité est la mobilité même ».

Pour Bergson, la réalité est le temps lui-même qui unit continuité et changement profond. Ce n’est pas par hasard qu’il a intitulé un de ses ouvrages majeurs : L’évolution créatrice. Tout est en mouvement. On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. L’immobilité n’est que de la mobilité qui se cache. De la même façon, toute continuité dissimule par la lenteur et la faible intensité qui la caractérise, une rupture qui se prépare et une nouveauté qui prend forme. De même que nous avons besoin de distinguer ce qui est immobile de ce qui est mobile pour nous guider dans nos actions et y voir clair dans ce qui nous entoure, nous avons besoin de distinguer continuité et rupture, même si cette dernière met à nu brutalement l’évolution créatrice incessante. Il faut rompre selon Bergson avec une vision manichéenne qui opposerait complétement rupture et continuité car, bien qu’il soit utile qu’on les distingue, elles conservent un lien profond. Pour lui, rien se perd, tout se transforme, tout évolue en créant continument du nouveau, parfois de façon discrète et imperceptible, d’autre fois de manière plus spectaculaire.

Pour comprendre la réalité à l’aide des catégories de rupture et de continuité, il nous semble utile en guise de conclusion, de nous tourner vers cette bipédie que Darwin a étudiée avec passion. La marche du monde en effet n’est possible que grâce à deux jambes, l’une est posée, stable, sur le sol du passé, l’autre s’élance aventureusement dans les airs, en déséquilibre, cherchant devant elle un point appui pour nous faire avancer et nous placer dans une situation future qui peut être complétement nouvelle. Ceux qui ne se servent que d’une des catégories, pensent que la réalité est unijambiste … mais ça ne marche pas !

[i] La pensée et le mouvant : Chap. V. La perception du changement

L’instant philo Economie et écologie Emission du dimanche 27 mars 2022

Introduction

« Economie et écologie » : ces deux termes sont très proches. « Eco » vient du grec Oikos qui signifie la maison ou l’habitat. Nomos qui a donné en français « nomie » désigne la loi ou la gestion. L’économie, en ce sens, est la bonne administration ou gestion de la maison. L’écologie, elle, est littéralement l’étude ou la science (du grec Logos) de notre milieu de vie.

Cette proximité n’a pas empêché économie et écologie de prendre des chemins différents. Et même de rentrer violemment en conflit l’une avec l’autre. L’écologie, s’appuyant sur des données scientifiques, lutte pour promouvoir ce qui permettrait de protéger notre maison commune - la terre. L’écologie vise ainsi cette saine administration de notre habitat dont notre système économique actuel s’est détourné en poursuivant inexorablement sa marche, au nom de la croissance, vers une dégradation de plus en plus dangereuse des conditions de vie sur notre planète.

On pourrait pourtant se donner les moyens d’avoir une gestion de notre maison commune respectueuse d’un équilibre favorable à l’ensemble des vivants. Mais pour réconcilier économie et écologie, ces deux sœurs devenues ennemies, il y a une vraie révolution à faire – à commencer dans notre représentation des choses. Dans cette émission, à partir d’un abécédaire constitué de trois entrées : « bien-être », « pouvoir d’achat » et « décroissance », nous aimerions interroger justement le rapport entre économie et écologie et ouvrir ainsi quelques pistes de réflexion. Nous avons eu l’occasion, à l’invitation de Jean-Luc Guyon-Firmin du service culturel de Montivilliers, d’aborder ces points lors d’une séance de l’université populaire consacrée à la transition écologique. Cette émission reprend dans une large mesure les enregistrements effectués lors de cette université populaire dont les activités continuent jusqu’en juin prochain[i].

1. Le bien-être

C’est un sentiment de satisfaction à la fois matérielle et morale. Proche ainsi du bonheur qui est toutefois une satisfaction sur une durée plus conséquente de nos désirs principaux. Le bien-être ne se définit pas seulement par un bon niveau de revenu et un bon pouvoir d’achat. Certains économistes le définissent parfois à l’aide du P.I.B. – indicateur du bien-être dans un pays. Le bien être va plutôt avec le bien-vivre dont se préoccupe l’éthique. J’aime bien rappeler à ce sujet la définition que donne le philosophe Paul Ricœur : l’éthique est le souhait d’une vie accomplie avec et pour les autres dans des institutions justes »[ii]. Il faut le rappeler – tant il est vrai qu’on l’oublie souvent - l’humanité depuis le début de l’ère industrielle a connu une période d’abondance et d’amélioration des conditions matérielles d’existence tout à fait exceptionnelle. L’exploitation à peu de frais de nouvelles sources d’énergie – dont le pétrole – a donné un coup d’accélérateur à tout ce processus. Il y a eu des progrès inédits dans la répartition et la qualité des soins médicaux, des avancées incroyables dans toutes les techniques de productions industrielles et agricoles avec une science qui s’est développée à une rapidité jamais vue. Un citoyen d’un pays développé ayant un revenu moyen détient dorénavant un pouvoir d’achat qui lui donne accès à un luxe auquel aucun Roi de France en exercice ne pouvait accéder : eau et chauffage à disposition, nourriture variée venant du monde entier, médecine efficace, possibilité de communiquer sans délai à peu de frais avec le monde entier, moyen de transport inouï qui permet de nous transporter à une vitesse hallucinante à l’autre bout du monde. Nous sommes les enfants gâtés de l’histoire. Et comme c’est souvent le cas des enfants gâtés, nous ne sommes pas vraiment conscients de la chance que nous avons. Nous sommes devenus si habitués à avoir à disposition une véritable caverne d’Ali Baba que même la perspective du dérèglement, voire de l’effondrement du système ne nous détourne pas d’un plaisir dont nous sommes devenus « accro ». Dès qu’il s’agit d’envisager la nécessité d’un changement profond de notre mode de vie, on tombe souvent dans l’éco-anxiété – bref dans un mal-être profond. Comment faire son deuil de cette abondance exceptionnelle ? Il ne s’agit pas de rester accroché à une vision dépassée et sommaire du bien-être de l’humanité. Croit-on sérieusement que les modèles de vie qui ont été portés par les sociétés de consommation sont les meilleurs ? Et que ce serait malheur absolu de les abandonner ?

1. Le pouvoir d’achat.

Les économistes définissent « le pouvoir d'achat par la quantité de biens et de services que l'on peut s’acheter grâce à ses revenus ou ressources effectives (salaire, prestation sociale et familiale, capital). Son évolution est liée principalement pour les personnes à celles des prix et des salaires. C'est ainsi que, si les prix augmentent dans un environnement où les salaires sont constants, le pouvoir d'achat diminue alors que si la hausse des salaires est supérieure à celle des prix, le pouvoir d'achat augmente.

Une telle définition est nécessaire pour évaluer la richesse et la pauvreté au sein d’une société mais cette estimation est liée à la capacité de consommer – d’acheter des biens qui ne sont pas nécessairement ceux de première nécessité. Productivisme, croissance, pouvoir d’achat et société de consommation sont ainsi associés. D’aucuns pour prendre le contre-pied de cette idéologie implicite du pouvoir d’achat parle du « pouvoir de non achat » qui va avec une certaine autonomie productive axé sur le local, ou avec de structure qui cherchent à être autarciques pour rompre avec une dépendance complète à un marché de plus en plus mondialisé

Soulignons que le pouvoir d’achat actuel de bien des hommes sur terre ouvre à une quantité de biens et de services qui ont été pendant longtemps dans l’histoire inimaginables. Difficile de faire son deuil de cela. Ensuite, avec la transition écologique et une décroissance productive nécessaire, la question sociale de la réduction générale du pouvoir d’achat va se poser. On voit déjà que la hausse des carburants par exemple peut conduire à des réactions vives – qu’on pense aux gilets jaunes en France ou révoltes dans certains pays (en janvier au Kazakhstan). Pas étonnant que dans la campagne électorale actuelle, le sujet soit central et très sensible car bien des ménages, en dépit de la richesse générale du pays, ont du mal à boucler leur budget. Le seuil de pauvreté est fixé par convention à 60 % du niveau de vie médian de la population. Il correspond à un revenu disponible de 1 102 euros par mois pour une personne vivant seule et de 2 314 euros pour un couple avec deux enfants âgés de moins de 14 ans. Les 9,3 millions auxquels on aboutit avec ces critères représentent 14,8% de l'ensemble de la population française en 2021. Selon l'Insee d'ailleurs, ce taux de pauvreté monétaire est à son niveau le plus élevé depuis 20 ans dans notre pays

Bien des penseurs de Platon à Marx en passant par Rousseau ont dénoncé les effets négatifs de revenus trop inégaux. Une société où il y a des très riches et/ou des très pauvres est fragilisée. En France, on a de plus en plus de milliardaires mais aussi 4 millions de personnes qui sont très précaires. La très grande richesse pose divers problèmes car elle donne un pouvoir trop considérable à quelques citoyens qui peuvent être tentés de faire la loi. La très grande pauvreté déjà scandaleuse et mauvaise en soi, peut aussi conduire à des révoltes et des troubles de l’ordre public. Il semble donc nécessaire de rééquilibrer les revenus de tous. Une réflexion sur la transition écologique s’accompagne ainsi souvent par exemple de considérations sur le revenu minimum – ce que les décroissants appelle la dotation inconditionnelle d’autonomie. Mais aussi sur un système d’imposition plus efficace pour réduire la caste des très riches dont ces derniers temps les Pandora papers (chiffre estimé à 11 300 milliards d’évasion fiscale !!!) ont montré chez certains, le peu de sens civique et de solidarité. Dans les deux cas, l’intervention de l’Etat est essentielle.

1. La décroissance

S’il y a bien une notion indispensable pour réconcilier économie et écologie, c’est bien celle de décroissance. Au début du dix-neuvième siècle, Jean-Baptiste Say[iii] a posé le dogme essentiel de nos doctrines économiques : celui de la croissance censée être le vecteur d’un progrès illimité du bien-être humain. Il supposait que les ressources sur terre étaient illimitées et que mère nature pouvait sans problème, supporter l’ensemble des conséquences de notre pétulante activité industrielle et agricole. Double erreur : la planète souffre gravement des dégâts parfois irrémédiables liés à notre productivisme et les ressources terrestres ne sont pas inépuisables. Il faut rompre avec le mythe d’une croissance illimitée et heureuse. La décroissance se présente comme la perspective économique alternative. Elle se distingue de la récession, phénomène subi, symbole de malheur, de plus grande pauvreté et de difficultés existentielles principalement pour les plus démunis. «A l’inverse, La décroissance pour l’économiste et anthropologue Jason Hickel[iv], relève d’une décision politique dont les visées sont positives. En effet, pour Hickel, « la décroissance est une réduction planifiée de l’utilisation de l’énergie et des ressources visant à rétablir l’équilibre entre l’économie et le monde du vivant de manière à réduire les inégalités et améliorer le bien-être de l’homme. »

La décroissance a donc pour premier objectif de réconcilier économie et écologie en rétablissant « l’équilibre entre l’économie et le monde du vivant ». Pour cela, la planification, dispositif politique qui fut si utile en France pour reconstruire le pays après la seconde guerre mondiale, est mobilisée pour arriver à une « réduction de l’utilisation de l’énergie et des ressources ». Un tel changement de modèle économique est indispensable pour maintenir des conditions satisfaisantes de vie sur terre. Une politique sociale accompagne cette transformation du système productif – les décroissants proposent notamment en France l’idée d’une dotation inconditionnelle d’autonomie qu’il s’agit de coupler avec un impôt pour que tout le monde contribue selon ses moyens à la transition écologique. Enfin, l’idée, contrairement à ce qui se passe dans la récession, est d’arriver à améliorer le bien-être des hommes. Moins de biens certes mais plus de liens. Moins d’artificielle prospérité mais plus de vraie solidarité.

On peut ainsi perdre notre statut d’enfant gâté de l’histoire, sans que ce soit une catastrophe. On peut même aller plus loin : c’est précisément en nous défaisant de nos habitudes d’enfants gâtés que nous éviterons la catastrophe. A condition toutefois qu’on devienne des adultes responsables et soucieux de la qualité de vie de tous – y compris des générations futures et de tous les vivants avec lesquels nous partageons notre planète Terre.

Virgule musicale : David Sylvian : « I surrender » tiré de l’album : Dead Bees On A Cake 1999.

[i] https://www.ville-montivilliers.fr/actualites/19740-4/

[ii] Paul Ricœur : Soi-même comme un autre. 1990.

[iii] Jean-Baptiste Say : Traité d’économie politique, 1803

[iv] Jason Hickel : Less is more. How degrowth will save the world, London Penguin randome house, 2021

La méditation : mode de pensée ou mode de vie ? par Emma Bartel

Emission du dimanche 27 février 2022

Emma Bartel, ancienne élève du lycée François 1er au Havre, est actuellement doctorante à Sorbonne Université et enseigne à l’Université de Paris. Sa thèse porte sur les femmes et l’art de la méditation au 17ème siècle en Angleterre.

Les virgules musicales sont des compositions de Eydis Evensen que cette dernière interprète en concert.

https://www.youtube.com/watch?v=MhY7mVCIU6Q

Les titres des morceaux dans leur ordre de diffusion dans l'émission

- Dagdraumur

- Wandering I

- Fyrir Mikael

« L’instant philo » Dimanche 30 janvier 2022

L’écologie entre peur, ennui et espoir

Introduction

Le mois de janvier qui s’achève est traditionnellement le moment où nous échangeons des vœux et souhaitons à notre entourage le meilleur pour la nouvelle année qui commence. C’est l’occasion souvent de resserrer quelques liens. Mais après avoir traversé les turbulences dues à la pandémie mondiale et dans la perspective du « nouveau régime climatique » dont les effets négatifs se font déjà sentir, ces vœux sonnent un peu faux. Sommes-nous crédibles quand nous souhaitons aux autres un bel avenir ? Certes, et c’est une bonne nouvelle, une vraie prise de conscience a bien eu lieu. Pourtant comme le remarquent Bruno Latour et Nicolaj Schultz[i], deux penseurs très engagés dans la transition écologique : « pour le moment l’écologie politique réussit l’exploit de paniquer les esprits et de les faire bailler d’ennui.».

Comment expliquer cette situation aussi paradoxale que désolante ? Qu’est-ce qui permettrait à un projet écologiste d’éviter le double écueil de la peur qui paralyse et du discours qui est inaudible ? Assurément la capacité de dégager des perspectives constructives et positives. Aucune société humaine ne peut, en effet, se dispenser d’entretenir de l’espoir. Mais quelles sont-elles ces perspectives qui pourraient contrebalancer en partie le diagnostic inquiétant que nous faisons de la situation sur terre et les pronostics sombres qui concernent notre avenir, notamment ceux du G.I.E.C.? En somme, comment passer du désenchantement, voire du catastrophisme, à un projet stimulant que l’humanité puisse appeler de ses vœux – notamment du nouvel an !

1. Pourquoi le discours écologiste semble-t-il trop souvent inaudible ?

1. Déni de réalité

Pourquoi le discours écologiste a-t-il parfois tant de mal à être entendu ?Déni et rejet mêlé d’ironie restent, il est vrai, courants face à l’avenir que le discours écologique annonce. C’est le thème du film d’Adam McKay Don’t look up qui remporte un vrai succès en ce moment. Une personnalité emblématique de l’écologie, Greta Thunberg qui dénonce les malheurs sans toujours être prise bien au sérieux est ainsi un peu notre Cassandre. Pourtant, contrairement au personnage de la tragédie grecque, la jeune militante écologiste n’est pas dans la prophétie : elle s’appuie sur des prévisions scientifiquement fondées.

1. Dérive religieuse ?

Alain Badiou dénonce aussi une dérive qui retire du crédit à certains écologistes. Adorateurs de la déesse Terre rebaptisée Gaïa, certains sont des prêcheurs qui invitent leurs fidèles à faire le bien, « à ne plus manger de viande, à chasser les chasseurs ou à ne circuler qu’à bicyclette, ou à produire dans son petit jardin des épinards métaphysiquement bio. ». Tout en étant bien complaisants, note Badiou, à l’égard des classes dominantes et des idéologies de droite[ii]. Il reproche ainsi à Greta Thunberg d’avoir déclaré qu’il ne faut pas s’attaquer au capitalisme parce que cela divise.[iii] Il lui donne sans bienveillance le sobriquet de « petite sainte de l’écologie », car elle illustre, selon lui, une « désorientation cléricale[iv] » de ces verts « que la question de la propriété privée et du communisme laissent indifférents » mais qui aiment à sermonner et à culpabiliser leurs interlocuteurs. Comme chez tout militant, il peut y avoir des excès mais ne faut-il pas distinguer d’une part, les analyses de la situation actuelle dans laquelle notre modèle économique doit être mis en cause, de la façon, d’autre part, de faire naître une prise de conscience chez des citoyens qu’un discours immédiatement anticapitaliste pourrait braquer ? En tout cas, le décalage entre la gravité de la situation et le peu de force mobilisatrice du discours écologiste ne s’explique pas principalement, je crois, par cette dérive superstitieuse que Badiou signale.

1. Un deuil difficile à faire

Il y a un élément dont il faut tenir compte : l’humanité depuis le début de l’ère industrielle a connu une période d’abondance et d’amélioration des conditions matérielles d’existence tout à fait exceptionnelle. Et l’exploitation à peu de frais de nouvelles sources d’énergie – dont le pétrole – a donné un coup d’accélérateur à tout ce processus. Il y a eu des progrès inédits dans la répartition et la qualité des soins médicaux, des avancées incroyables dans toutes les techniques de productions industrielles et agricoles avec une science qui s’est développée à une rapidité jamais vue. Un citoyen d’un pays développé ayant un revenu moyen détient dorénavant un pouvoir d’achat qui lui donne accès à un luxe auquel aucun Roi de France en exercice ne pouvait accéder : eau et chauffage à disposition, nourriture variée venant du monde entier, médecine efficace, possibilité de communiquer sans délai à peu de frais avec le monde entier, moyen de transport inouï qui permet d’aller à une vitesse hallucinante là où Alexandre le Grand, Louis XIV, François 1er n’ont jamais pu mettre les pieds. Nous sommes les enfants gâtés de l’histoire. Et comme c’est souvent le cas des enfants gâtés, nous ne sommes pas vraiment conscients de la chance que nous avons. Dès que nous trouvons que les choses se gâtent, nous sommes déconcertés, ennuyés, contrariés, voire déprimés, peu habitués que nous sommes à affronter l’adversité et l’austérité.

Pas facile de faire son deuil de cette abondance exceptionnelle. Nous y sommes habitués. Nous aspirons à ce que cela continue. Les grecs pour désigner ce désir d’avoir toujours plus, parlaient de pléonexie. De nos jours, un spécialiste des neurosciences[v], Sébastien Bohler, estime que cette partie du cerveau placée sous le cortex, le striatum explique notre dépendance à la société de consommation dont nous savons pourtant qu’elle nous conduit à la destruction. Une chose est certaine, nous sommes devenus si habitués à avoir à disposition une véritable caverne d’Ali Baba que même la perspective de la mort ne nous détourne pas d’un plaisir dont nous sommes devenus « accro ».

1. Ecologie et espoir.

1. Un discours désespérant ?

On comprend mieux pourquoi de nouveaux termes apparaissent : « éco-anxiété », « solastalgie », « dépression verte » quand on se rend conscience de l’ampleur de la catastrophe. Un ouvrage de Laure Noualhat intitulé : "Comment rester écolo sans finir dépressif ? » formule bien le problème qui se pose. Le meilleur n’est-il pas derrière nous ? L’époque où l’on pouvait envisager l’avenir sous les couleurs du progrès et du perfectionnement quasiment illimité n’est-elle pas bien morte ? Serions-nous entrés dans une période où peu d’espoir serait permis ?

1. Une écologie de la responsabilité contre les philosophies de l’espoir ?

La pensée écologique s’est construite dans l’opposition à la vision moderne du progrès. Cette dernière est fondée sur le postulat erroné formulé par l’économiste Jean-Baptiste Say selon qui la croissance peut être infinie car la terre est censée offrir à l’infini des ressources énergétiques et absorber sans faillir tous les effets de notre activité productiviste. On le sait : les ressources énergétiques sont évidemment limitées et notre développement technologique détériore gravement l’habitabilité de la terre. Le philosophe allemand Hans Jonas, sept ans après le rapport du club de Rome de 1972 sur les limites de la croissance, estimait non sans raison, que « la promesse de la technique moderne s’est inversée en menace » Fort de ce constat, il appelait à renoncer toute utopie et lendemain qui chante. Jonas associait en effet utopie socialiste et productivisme – ce qui peut se comprendre historiquement. Il a dès lors opposé Le principe responsabilité[vi] – titre de son ouvrage de référence - au grand livre du philosophe marxiste Ernst Bloch Le principe-espérance. L’espoir devenait persona non grata de la théorie écologiste qui prenait un ton résolument conservateur : le but est de préserver la planète au mieux. Il n’est plus temps de rêver à un monde meilleur : contentons-nous de faire qu’il y en ait toujours un. Enfin, pour Jonas, la peur est le seul moyen efficace pour faire réagir des êtres humains dopés à la consommation et à l’euphorie de la modernisation. On ne peut pas en rester là. Car la peur paralyse et est contre-productive notamment quand elle s’appuie sur un constat unilatéralement désespérant comme c’est le cas chez Jonas.

1. Comment ré-enchanter le discours écologique ?

Quelles solutions avons-nous pour ré-enchanter les discours écologistes et les rendre plus efficaces ? Quelques pistes récentes proposées dans le monde intellectuel francophone peuvent être rapidement présentées.

Alain Badiou estime que « l’écologie sera efficace qu’autant qu’elle se déploiera dans un contexte communiste de contrôle des dispositions productives, non par les propriétaires des moyens de production et leurs serviteurs politiques (…) mais par des comités populaires situés dans les sites variés où s’organise la production (…) qu’elle soit agricole ou industrielle »[vii].

Bruno Latour estime d’abord qu’il faut rompre avec des désignations essentiellement négatives de l’avenir proposé par l’écologie. C’est ainsi qu’il préfère au terme de décroissance, l’objectif écologique d’une prospérité humaine déconnectée de son caractère purement financier. I y a aussi tout un travail de préparation idéologique et de conscientisation à faire pour que se constitue une nouvelle classe écologique qui ne se confond pas avec les classes sociales définies par le marxisme. Il s’inscrit ainsi dans tout un mouvement critique, non seulement du libéralisme économique mais aussi des représentations appauvrissante de la différence entre nature et culture ou encore du vivant. Il estime donc que la réflexion écologiste ne peut se confondre avec la doctrine communiste, ni se contenter des seuls outils du marxisme.

C’est le cas aussi dans une large mesure de David Djaïz, l’auteur du stimulant ouvrage intitulé : Le nouveau modèle français[viii] qui prend appui sur l’exemple de la reconstruction par un Etat planificateur et nourri d’une bonne vision de l’avenir de la France d’après-guerre. Il milite pour un soutien massif de la puissance publique aux innovations écologiques qui se développent sur le terrain. Les solutions passeront par une attention portée aux acteurs de la société civile qui avancent du côté du développement durable et à tous ces signaux, même de faible intensité, qui peuvent donner espoir en une société du bien-être qu’il appelle de ses vœux. Il définit cette société du bien-être par opposition aux deux formes actuelles du libéralisme qui ont pour caractère commun de nous conduire à une impasse : le libéralisme dérèglementé des plateformes à l’américaine et le libéralisme étatiste et autoritaire que l’on trouve notamment en Chine.

Conclusion

L’intérêt du propos de David Djaïz est de relier politique écologique et promesse d’avenir. L’espoir est permis. Il ne s’agit pas de rester accroché à une vision dépassée et sommaire du bien-être de l’humanité que l’on calculerait à l’aide du Produit Intérieur Brut, ni au mythe d’une croissance infinie apportant smartphone et soda à gogo ! Croit-on sérieusement que les modèles de comportement qui ont été portés par les sociétés de consommation sont les meilleurs ? Et que ce serait malheur absolu de les abandonner ? David Djaïz estime que nous allons passer à une société où il y aura moins de biens mais plus de liens. Moins de choses plus ou moins utiles qui finissent par nous encombrer sans combler le vide de nos existences. Mais plus de vraies relations humaines. Que peut-on souhaiter de mieux en ce début d’année que de sortir d’un monde où on a de plus en plus de marchandises qui, absurdement, s’accumulent autour de nous mais de moins en moins de liens profonds avec des êtres bien vivants ?

Didier Guilliomet

Références musicales utilisées dans cette émission :

Rover : « Aqualast » dans l’album Rover (2012) et « Roger Moore » dans l’album Eiskeller (2021)

P.J. Harvey : “To bring you my love” dans l’album éponyme.

[i] Mémo sur la nouvelle classe écologique, de Bruno Latour et Nicolaj Schultz, janvier 2022, éd. Les empêcheurs de penser en rond.

[ii] Remarques sur la désorientation du monde, éd. Galimard, janvier 2022

[iii] Idem

[iv] Ibidem

[v] Voir Sébastien Bohler : le bug humain, pourquoi notre cerveau nous pousse à détruire la planète et comment l’en empêcher, 2019, éd. R. Laffont.

[vi] Le principe-responsabilité. Une éthique pour une civilisation technologique, 1979.

[vii] Remarques sur la désorientation du monde, éd. Galimard, janvier 2022

[viii] Le nouveau modèle français, Allary éditions, septembre 2021. Il faut noter aussi que des publications très intéressantes nous viennent du monde anglo-saxon, avec notamment Jason Hickel : Less is More, How Degrowth Will Save the World (2020). Jason Hickel propose d'ailleurs cette belle définition« La décroissance est une réduction planifiée de l’utilisation de l’énergie et des ressources visant à rétablir l’équilibre entre l’économie et le monde du vivant, de manière à réduire les inégalités et à améliorer le bien-être de l’Homme. »