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18世纪康德的批判与启蒙是有偏差的。19世纪（20世纪更甚）（康德的）批判事业比启蒙自身得到了更多的支撑；启蒙事业在（康德的）批判工作中被思考，启蒙问题被移置到（康德的）批判哲学中。即表面上在讨论启蒙本身，实际上是在批判中讨论启蒙，而通过“什么是启蒙”的讨论，躲藏在启蒙背后的批判得到了支撑与确证。

今天，需要一种新的批判态度。

“自我的教化”发展与变化的原因中最重要的是（1）婚姻实践中的变化和（2）政治游戏规则的变更。福柯在本节就这两个主题，重新利用古代历史研究中的基本概念提出假说：婚姻和夫妻的新的重要性，以及政治角色的重新配置引发对自我的关系的新质疑，激发一种在与女人、他人、事件、公民的和政治的活动的关系中自我反思的新方式，另一种自视为快感主体的方式。

本节探讨16世纪参与相似性构建的语言与世界的关系，这是一种类推关系，而不是意指关系。书写的绝对优先权是语言和事物在共有空间内相互缠绕的前提。知识的本质是在于使语言和语言发生关系，恢复词与物的巨大统一的平面，在于让一切事物讲话。

批判的焦点本质上是权力、真理和主体相互牵连的关系：主体一方面质疑权力化的真理，一方面又质疑渗入真理的权力。批判的本质功能就是在人们称为‘真理政治学’的那种游戏中消除奴役。

“小宇宙”这个古老的观念，在中世纪和文艺复兴初期，在某种新柏拉图主义传统的作用下复活了。到了16世纪，它开始在知识领域发挥基础性的作用。作为一个思想范畴，它将重复的相共性之间的相互作用应用于自然界的所有领域；它给所有的研究提供保证：所有事物都将在另一个更大的范围内找到它的映像和大宇宙的确信；它转而证明：最高领域里的可见秩序将反映在地球最黑暗的深处。

“小宇宙”在起作用。毫无疑问，这个古老的观念，在中世纪和文艺复兴初期，在某种新柏拉图主义传统的作用下复活了。

本文谈论问题：什么是批判？什么是启蒙？批判与启蒙的关系？批判的特点：离散、有所依附、纯粹他律；是工具、手段而非目的（启蒙带领人认识光追求光，但启蒙自身不是光）。15至16世纪，发端于西方历史上对社会实施统治的宏大过程：统治艺术（“如何统治”）与批判（“如何不被那样统治”的艺术）相伴而生，同时出现。基督教的牧师治理（gouvernementalité pastorale）是一种全面的服从关系，它包含对三重“真理”的服从：1.作为教条（dogme）的真理；2.作为对个人的特定和个体化认知的真理；3.经过反思的技术，包含一般规则、特定认知、训诫、考察方法、供认、对话等。

为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候、在某些社会里或在某些集团中，看上去比大家对个人的或对集体的生活中其他的本质领域（如饮食行为或者完成公民义务的行为）的道德关注更为重要呢？作为引导线索的问题就是，性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？无论这一伦理关注如何变化形式和内容，它为什么总是如此执著呢？为什么会有这种“质疑”呢？

本章是对阿尔泰米多尔著作《梦幻的秘诀》的文献分析：

（一）为什么要解梦？

梦被认为是现实的表征或者是未来的信息，诸神在梦中给予人们忠告、建议或是明确的命令，宣示即将到来的事件，为人们指点未来。

（二）为什么要研究阿尔泰米尔的《梦幻的秘诀》？

我们进入阿尔泰米尔对性梦的分析实践，把握释梦的机制和确定对性行为的道德评价如何出现在对性梦的占卜之中的方式，也就能够能够了解到《梦幻的秘诀》首先是一部方法论著作，阿尔泰米多尔希望为人们解梦的生活实践提供直接的方法指导，也就是为梦的解析制定一套规则。他给自己的分析所制定的“规则及其应用与生活的规范是相同的”，所以我们可以从这些解析性梦的方法中看到古典时代性快感的道德经验所遵循的一般原则。

16世纪（文艺复兴时期）的知识型内部的相共性具有无限丰富性，但相共性的相互作用在一个有界限的范围内发生。这里需要理解知识的“过剩”和“贫乏”、相共性的“无限”和世界的“界限”、“有限”、“小宇宙”和“大宇宙”的关系等等。16世纪知识型中，符号与相共性如无止境的螺旋曲线一般彼此缠绕。这一知识型也即“博学”、“魔法”、“理性知识”的杂糅。与我们现代只承认理性知识不同，在16世纪，魔法、古人留下的知识遗产、占卜、预言也都是有效的知识，都是充满了可供我们辨认的符号/标记，让我们借此通道到达物本身或永恒真理。

对于“启蒙”，福柯与康德的理解有何差异和联系？福柯为何要重提“什么是启蒙”这一老问题，他基于这一问题实现了一种怎样的研究“转向”？福柯关于“启蒙” 的理解，与他的整个哲学思想有何联系？

    福柯在《性史》第二卷中从“快感的享用”（chrēsis aphrodisiōn） 这一概念出发，经由养生法、家政学、求爱实践这三种自我实践，阐明了希腊人的主体化方式，节制（sōphrosunē）这一主题作为古希腊自我实践的焦点一再出现。。但在巴塔耶和萨德那里，他们摒弃了任何意义上的“节制”，“耗费”（laconsumation）成为他们自我实践的中心。一般的肉体欲望在萨德那里并不构成性快感，逾越的禁忌、极限的体验才是他想要的神圣的（l’érotismesacré）。性作为二者共同关心的对象，却产生了两种截然不同的取向。

相共性需要标识指示，作为标识的符号由相共性充当，一种相共性是另一种相共性的标识（符号）。标记（光芒）和标记所指称的事物（眼睛、星辰）属性（都属于自然事物）完全相同，它们只是服从不同的分配法则（一个在眼睛中，一个在星辰中），划分（从眼睛中和从星辰中划分出来）则是相同的。

阐释学：让符号言说，发现符号的意义；符号学：辨别符号在哪里，定义什么使之成为符号，认识它们的联系与关联的法则。16世纪将阐释学和符号学重叠在相似性形式之中。寻找意义，就是去揭示相共的事物；寻找符号的法则，就是去发现相共的事物。 
如果“自然”不发生偏航，相似性的圆圈完美重叠， 一切都即刻而明显，自然不会是神秘而隐晦的，但人们无法认知；实际上，阐释学与符号学并不总是一致，网格并不那么透彻。人们认知到世界上存在着有待认识的“自然”与等待照亮的阴暗空间，从而发现了相共性。

 形成书写与形成话语的相似性之间有一道“缺口”。

主体与真理的关系是希腊人对男童之爱最重要的反思之一，快感的享用如何与通向的真理方法联系起来，这一问题的讨论实际是真实的爱情应该是什么。

从爱情行为的问题到对爱情本质的探询、从男童荣誉的问题到热爱真理的问题、从恋爱双方不对等的问题到爱情融合的问题、从被爱男童的德性到导师的智慧和对导师的爱，我们可以看到，苏格拉底作为爱情的智者，只是因为能够抵制他们的诱惑，才为他们所爱，他被真正爱情的力量所左右，而且，他明白怎样真正地爱那应该去爱的道理。

四种相似性告诉我们相似性的道路（chemins）与道路所经之处，但未告诉我们哪里是相似性，怎么看到相似性，通过什么记号（marque）认出相似性。需要考察语言自身、构成语言的符号与这些符号反射其所指示的方式。16世纪将阐释学和符号学重叠在相似性形式之中。寻找意义，就是去揭示相共的事物；寻找符号的法则，就是去发现相共的事物。只有当“自然”偶尔偏航，［符号学与阐释学的］重叠出现相共性的轻微错位时，“自然”才会呈现给认知。

“性关系与社会关系之间的同构原则”，“不是希腊文化特有的、但却是其中极为重要的并且在各种道德评价中行使着一种支配权力的原则。” 【第260页】

“人们对快感实践的反思，使用的是与社会对抗和等级制领域一样的范畴：在对抗结构、各种对立与区分、各种被赋予恋爱双方各自角色的价值中的类似性。在性行为中有一种内在高尚的、理应被推崇的角色：它处在主动、支配、插入和发挥自己优势的地位。”【第261页】

男人在爱中保持警惕和维护自己的荣誉息息相关。希腊男童的荣耀性并不关系到他未来的婚姻，而是关系到他未来在城邦中的地位和职位。考察包括身体的姿势、目光、说话的方式、经常交往的人的品德。“不要让步、不要屈服、永远做最强者，通过自己的抵抗、坚定和节制压倒追求者和情人：这就是年轻人在爱情领域里证实自己价值的方式。”

规训权力的功能主要是训练，而不是挑选和征用，更确切的说。是为了更好的挑选和征用而训练。规训使人从庞杂、无序的集体中抽离，被精细化的深入改造。规训“造就”个人，是一种这是一种既将人视作操练对象又视作操练工具的特殊技术，使监视更具体化且切实可行。

规训的成功在于使用了简单高效的手段：层级监视、规范（norm）化裁决、检查（examination）。

希腊人并不把同性恋与异性恋对立起来，当作两种互相排斥的选择和两类截然不同的行为。而且各种区分也不是以这一界限为标准的。对少男还是少女的偏爱，只是一个趣味问题，是两种快感享用的方式，而不是一个有关个人本性、他的欲望真相或者他的爱好的自然合法性的类型问题。

古典时代的人发现人体是权力的对象和目标。在任何一个社会里，人体都受到极其严厉的权力的控制。那些权力强加给它各种压力、限制或义务。但是，在这些技术中有若干新的因素。

福柯在这一章中从一般养生法出发讨论了古希腊时期以身体为中心的道德实践。希腊人在医学和哲学对性活动的怀疑和反思中建立了一种养生法。养生法是一种希腊人与身体发生日常关系的艺术。

1.diaitē，diététique, régime都译成“养生法”是否合适？

diaitē和diététique的本意都与饮食、营养相关，第二章的标题diététique强调的是饮食平衡，而régime强调的是某种治疗、卫生、健康或运动目的。所以diététique, régime相对于“养生法”一词，有着更丰富的内涵和区别。

2.为什么“性活动”成为养生法关注的焦点之一，以至于产生了一种“快感养生法”？

希腊人不认为性行为是一种罪恶，不把性活动指认为一种禁忌，性也不是希腊人伦理否定的对象。但他们也不是纯粹积极的崇尚性，而是以一种谨慎、小心的态度去权衡和调整性活动。

3.养生法的目标是什么？

养生法不同于医疗技术，也不同于一般的道德规则，它的目的是建立一种生活的技术，合理地安排生活，使生命具有价值。幸福和值得一过的生活，绝不意味着安全，相反，它的意义正在于冒险、未知和偶然性。所以养生法依据着种种客观要素的变化，只提供一些可取的参考（而非必然服从的指令），并培养人的自主性。养生法映射着一种有关主体化的自我技术，主体要正确且适度的关心自我、精心地观察和照顾自我，以形成一整套自己塑造自己的方式。

紧接着福柯在上一章节提出的景观式的酷刑场面，本篇进入到了18世纪后半叶，开篇就提到，“死刑只适用于杀人犯，违反人道的酷刑应予以废除”。公开处刑成为了一种可耻的行为。不仅如此，民众还在酷刑中学会了血债血偿，武装司法的淫威和“受威胁的”（民众开始觉醒）的观众的愤怒是相互交织的。暴政和叛乱，两者互为因果。

18世纪的刑罚放宽过程是是一种双重运动，犯罪的暴烈和惩罚都减轻了，但这是以更多的干预为代价的。到了18世纪晚期，对“非法性”空间的容忍度降低，资本主义的发展使得资产阶级对经济犯罪无法容忍，从司法—政治压迫的社会转向剥夺劳动手段和产品的社会的过程中，非法活动的权利因不同阶级的利益不同而被重新分配。刑法改革处于“至上权力”和“地下权力”斗争的汇合处，改革的重点放在后者。罪犯是司法上的矛盾存在物。他破坏了契约，也参与了施加于他的惩罚。

刑法制度改革后带来的“人道主义”倾向只不过是对情感和权力的精确计算，惩罚更重要的是去防止罪行的重演，惩罚不是为了过去，惩罚是为了未来。惩罚不再是一种展示的仪式，惩罚是一种表示障碍的符号。

围绕“人们如何看到相似性，相似性如何被人认出”这一核心命题阐述--引入标记或加号。福柯说：“没有记号，就没有相似性，相似物的世界只能是一个被标记的世界。”

福柯开始提到一些语言学的概念，比如指称、意指；对相似性与符号的关系作了明确的界定：记号只是同一个相似性的中介形式。涉及到相似性的构成方式，相似性是不断叠加的，是循环的。

“叠加”是一个很关键的概念，福柯在后面的阐述便于理解这个词。“只有当相似性诉诸另一个相似性时，她才能得到确定，而后者又指向新的相似性。”

三、控制（archein）

            控制（enkratiea）：与节制（sōphrosunē）意思相近。但节制的德性“是用来描述一种非常一般的境界，它确保人的行为‘是恰当地导向诸神和人类的’，也就是说，人不仅是节制的，而且还是虔诚的、公正的和勇敢的。相反，enkratiea被规定为一种自我控制的主动形式，它使得抵制和斗争得以可能，并且确保了它在欲望额快感领域的支配地位。

            亚里士多德认为，sōphrosunē对应akolasia（放纵），enkratiea对应akrasia。Enkratiea是sōphrosunē的条件，是个人为了成为节制的人（sōphrōn）而必须作用和控制自己的形式。

            控制活动首先包含着一种斗争（lutter）的关系。斗争的对象并不是他人，而是自我灵魂。这种 “斗争”态度是以取胜为目的的，“取胜”引入了价值，自我技术与伦理发生了联系，形成快感的道德实践中主体的“自决”结构，这种自决形式是根据许多模式发展出来的。最后，为了类似的斗争，操练是必要的。

四、自由和真理

1. sōphrosunē的特征就是一种自由。即为了获取自由而保持节制。在可以选择放纵的自由状态下，因为道德目标而选择节制。

2.通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实（因为女性是被控制的，无法“选择”）。

3.这种规定有节制的男人的生活方式的自由——权力是与真理相关的，非此，则无法想象。这一点与男同之爱相关，Sōphrosunē与logos在此处紧密结合。

1. 在古今中外的人类社会中，法律从来没能真正成为社会公正的保障，而多半体现着掌权者的意志。在法律得以实行的心理保障层面，一些持有君权神授思想的社会，掌权者的意志通过民众对“神”的信赖被写进法律。在另一些社会中，掌权者的意志通过披上“社会公正”的外衣被写进法律。然而，法律维护社会公正是人类共同的诉求，这一诉求能否真正实现呢？在一些无神论者看来，法律体现掌权者意志而非社会公正的现象与宗教信仰、国家体制无关，是政治自身无法克服的特质。在新教徒的世界观中，这一诉求可以在天国中实现，是一种“实事”，即是确实存在的事情。

2. 《规训与惩罚》52页中，“它是对君主人格的冒犯，因为法律体现了君主的意志，它也是对君主人身的冒犯，因为法律的效力体现了君主的力量”一句翻译容易引发误解，可以调整为：“它是对君主的冒犯，因为法律相当于君主的意志，它也是对君主力量的冒犯，因为法律的效力即是君主的力量”。因此，福柯以为古典时期的犯罪不仅侵害了直接受害者的权益，还冒犯了君主“君主人格”，“君主人身”与30页中国王的两种肉体不存在明显的对应关系。

3. 本书第31页中：“如果说国王所拥有的过剩权力造成了国王肉体的复制物，那么施加在罪犯被征服的肉体上的过剩权力不也造成了另一种复制物吗？ 即马布利所说的‘非肉体’、‘灵魂’”的翻译可能导致歧义，不妨修改为：“如果说国王所拥有附加权力造成了国王肉体的复制物，那么施加在罪犯被征服的肉体上的过剩权力不也造成了另一种复制物吗？这‘另一种复制物’即是马布利所说的‘非肉体’‘灵魂’”。

联系上下文可以进一步理解这句话，有生有死的国王肉体上附加的权力，造成了不受时间影响的永恒不变的国王肉体，即权力使有生灭的肉体产生类似灵魂的“复制物”。这套产生机制可以类推到罪犯身上，罪犯有生灭的肉体本来已经被权力征服，过度惩罚使权力过剩，有生有死的罪犯肉体因此产生相应的类似灵魂的“复制物”。

4. 第二章主要分析用公开酷刑和公开处决的仪式来捕捉肉体的惩罚技术。犯人、审判官、侩子手、国王、民众作为不同种类的“政治肉体”，与权力产生不同的关系。维护这种惩罚技术的“知识”主要指古典时期的相关司法规定。“真相”是指由司法机构制造出来的对犯罪的认识，而非客观发生的真实的事情。

5. 福柯的“知识考古学”方法非常重视历史的分期，故而在通读本书之后不妨对规训与惩罚的发展历史进行梳理。

《词与物》第二章第一节：四种相共性

1. 一些关于翻译的讨论

（1）“相似性”（la ressemblance）也可以翻译成“相共性”，指一般意义上的相共，既包含着相似，也可以用福柯抽象意义上的“共同场所”（lieucommun）概念来理解，而不仅局限于空间。

（2）四种相共性中的第一种la convenientia可以翻译成“临近”，比“适合”刚直观，指位置和属性的双重临近。la convenientia来自1578年P.Grégoire 的《神奇术论著》，这是一本将魔法、魔鬼学与天文学和数学并列的百科全书。

（3）第二种相共性aemulatio“仿效”也可以翻译成“模仿”

（4）第四种相共性“交感”（des sympathies）建议翻译成“相通”，与之相对的“反感”（l’antipathie）可以翻译成“相异”

2.关键段落理解：

（1）在中文译本（《词与物》上海三联，2016年7月）的p18第一段写道：“无论是作为欢乐 ，还是作为知识，表象都作为重复（répétition）而出现：生活的舞台或世界的镜子，这是任何语言的身份，是其宣称并表达自己发言权的方式。”

分析：表象或“表征”是福柯《词与物》中的一个关键概念。这里指出表征的二元性：既是一种fête，也是知识。Fête在法语中有节庆的意思，因此此处强调的是它的仪式属性，对应后文“生活的舞台”。福柯指出，在16世纪末，也就是古典时期之前，西方人理解这个世界的方式是相共性的叠加，也就是表征作为重复而出现，其出现方式有两种，一是“生活的舞台”，这里还暗含了凝视的双重性，整个世界就是一场戏剧，人类既是观看者，也是戏剧的一部分；二是“世界的镜子”，结合第一章《宫娥》中的一句话来理解：镜子提供了可见性的一个换位（une métathèse），这个换位既影响了在这图画中被表征的空间，又影响了其表征的本性；它让我们在画布中间看到在这幅画中有什么必定是双重地看不见的。《宫娥》既是一种镜像，但不完全是镜像，画家的凝视也具有双重不可见性。因此，无论是“生活的舞台”还是“世界的镜子”都呈现了表征的一种暧昧、模糊的属性。本段作为这一小节的开端，也可以从中体会到福柯个人的态度。

（2）p22“人类似一个布满星座的天空….但不必定与天空相联系。它属于人的天空，这个人将是自由和强大的，并不屈从于任何秩序，不受制于任何其他的创造物。他的内部天空可以是自主的，并只依赖自己：凭着自己的智慧（知识），他开始与世界的秩序相似，把它重新拿过来，从而在自己的内在天空中再次动摇其他天空，他在其他天空中看到看得见的星星在闪烁。假如他这样做了，那么，镜子的智慧反过来也会包容它自己立足的世界；它的巨大的光环就会旋入天空中直至天空以外；人会发现：他不仅包含星星于自身之内….还拥有天空及其全部影响。”

分析：在16世纪末，上帝的存在是所有人类知识中一个不言自明的背景。当时的人们觉得，整个世界是由上帝创造的，因此人世间所有的一切都和上帝相关。也就如书中所说，在全部被（上帝）创造的物中，所有的存在物与突出的包含在上帝本人中的存在物是相当的，上帝是“存在、权力、认识和爱的播种者”。但是，无论是文艺复兴时期，还是古典时期，上帝和人类的关系都是不平等的，存在强弱关系。在“模仿”这一表征方式中，上帝作为被模仿者处于强势地位，人类作为模仿者是弱小的。同样地，在16世纪末“模仿”这一相共性中，人们认为“模仿”中相对的两面也不是平等的，其中一个一定是比较弱的，并且称这种关系为“角力”，强调其斗争性和竞争性，和人类与上帝的关系类似。可以发现，到了16世纪，人的地位有所提高，人的主动性开始被承认。所以，人虽然模仿上帝，但也会在模仿中不断超越模仿的对象，因此才会有科学的产生。人类自身的天空会动摇其他天空。

（3）p27“整个世界，临近的全部临近，模仿的所有重复，类推的所有联系，都被受制于相通和相异的这个空间所支撑、保持和重复，相通和相异不停地使事物接近和分开。通过这一作用，世界保持为同一，相共性继续成其为所是（“是其所是”）并彼此相似。同仍是同，是自身封闭的。”

分析：这里指出了四种相共性之间的关系，即前三种都是以第四种相共性为支点，也就是“趋同”和“趋异”的一种平衡运动。“通过这一作用，世界保持为同一”这句话可以算作本节的小结。“作用”的法语原文是ce jeu，是“游戏”，这某种程度上反应出福柯对世界及其本质一贯的戏谑态度，此处的意思是，整个世界就是由四种相共性原则而成的一场游戏，在16世纪末之前，在人类的认知中，世界和它本身（物）是同一的，也就是世界保持为同一，此处“同一”的法语原文是identique，强调身份和形象的一致性，而非后面提到的le même，也就是同。在古典时期之前，事物依然是事物，而不是符号或它的表象。

福柯发现，希腊人比中世纪的基督徒或近现代欧洲人更容易接受某些性行为，但这种接受并不意味着放纵，它依旧保留了担心的态度。福柯认为城邦法律或者一般习惯难以规定与调节性行为，这是一种关心自我的技术。本章将讨论aphrodisia中的自我技术。

一、快感（aphrodisia）

Aphrodisia意思为 “阿芙洛狄特的作品”和“活动（erga Aphrodites）”， “希腊人在他们的理论思考和实践反思中都没有表现出一种对限定他们所理解的‘aphrodisia’的迫切关注，而是要确定这种事物的本性、限定这一领域的外延，或者建立它的各种要素的一览表。”即aphrodisia没有揭露本质，没有“法则化”，而是一种关于自我的技术或技艺。

二、享用（chrēsis）

快感的享用（chrēsis aphrodisiōn）是“关于‘性快感’的道德反思，目的不在于建立一种确定性活动的规定形式的规则体系，划出各种禁忌的界限和把各种实践活动分门别类，而是阐明‘享用’快感的各种条件和样式。”

享用有三个要素：1.需求和自然要求的要素；2.机会的时间和背景的要素；3.个体地位的要素。而这三个要素分别对应三种关注：1.对需求的关注；2.对时刻（kairos）的关注；3.对地位的关注。

在本章的开篇，福柯以一个如同历史话本小说般的视角为我们描述了：在1757年，一位名叫“达米安”的犯人因“谋刺国王”而被判处极刑（文本具有典型性 国王神圣的肉体具有基督教神学意义的二元性，可以和罪犯卑微的肉体的对照，罪犯是国王对称而颠倒的形象），对该犯人的肉体进行折磨，施刑场面非常残忍。随后，福柯将此事件与八十年后的19世纪少年管教所的一份作息表相比较，他认为，传统的作为公共景观的惩罚消失了，各国都在思考制定一部新的“现代”法典：示众场面的消失和痛苦的消除。惩罚本身的暴虐程度会引起人们的反感，甚至惩罚者本身也会羞于惩罚，而由此带来的仪式感也逐渐式微。表面上看，惩罚与人的肉体的关系似乎逐渐脱离。 处决只伤害生命而非肉体，惩罚的节制时代开始了。

在《词与物》中，讲述《宫娥》的第一章可以算作是最广为人知的了。福柯的写作顺序也十分有趣——他用了艺术史专业所最认可的分析方法：先详细描述我们能在画中看到什么，包括所有人物、物件，甚至所有由画面生发出的潜在可能；其次再谈这幅画的构图，也是较为基础的发掘画中隐藏的几何图形，比如交叉中心点在小公主身上的X形，以及一条掠过前景所有人头顶的曲线；最后，通过画中人物的目光都指向潜在却不实际存在的被消解的画外权力中心，并将画面中三处非直接的有趣装置引申为“洞”：背对我们面朝画家的画布，隐约照出真正的作画对象——国王和王后的后景墙上的镜子，以及景深最深处的通往画室外空间的楼梯上所站的所有人物背对的侍臣。在最后总结中，福柯将委拉斯凯兹这幅“走出了画框”的油画解释为：解除了主体与束缚其自身的关系，使得表象能够作为单纯的表象存在——我们可以简单的理解为能指和所指的断裂和错位。至此，《宫娥》完成了福柯对于整部《词与物》做引子的任务，也反向对艺术史研究产生了新视角的介入。

    这部分内容之所以重要，是因为既统合了福柯早期和中期的核心思想，又生发了他晚期研究的重要主题，即“主体”。

    导言提出了研究“性”的三条轴线，也即三种不同的方法论：a.有关性的知识构成，也即知识考古学，关照福柯早期著作《古典时代疯狂史》/ b.规范性实践的权力系统，谱系学，关照福柯中期著作《规训与惩罚》/ c. 个体能够、也应该被塑造成性主体的形式，也就是《性史》第二卷采取的办法。因此，福柯“知识+权力+主体”的思考路径在此处显现得非常清晰。

    第二卷一直在试图回答一个问题：为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注是如此明显？

    福柯提出，道德活动包含一种与自我的关系，这种关系，不仅是“对自我的意识”，而是把自我塑造成“道德主体”。其中，个体限定了自身作为这一道德实践的对象的范围，明确了自己对所遵循的戒律的态度，以及把自我的道德实现作为自己的生存方式。为此，他开始影响、认识、控制、考验、完善和改变自己，也就是“主体化”。

    因此，第二卷的研究全部围绕“伦理主体化”的演变过程展开。这里，福柯强调的既非知识、也非权力，而是伦理。这与福柯晚期的思想轨道相符。

    在研讨过程中，对于“节制”和美的关系问题的讨论，十分有趣。古希腊人认为在灾难面前，要保持一种积极昂扬的精神状态，他们尊重节制，因此美学观念也受此影响，在某种程度上，向上的精神和节制都被认为是美，因此，福柯将古希腊对性快感的质疑（约等于对节制的尊崇），和“生存美学”联系到一起。

    另外，古希腊时期不仅推崇积极、主动的人生哲学，还喜欢阳刚之美，因此，小攻在那时候是十分受欢迎的哦~

1. 关于瘟疫的城市

    书中P219提到这种规训机制应用于17世纪末，对应于福柯所谓的“古典时期”。检查者只关心居民的生死并及时登记，规训机制得以运行主要依赖于人们对于肉体死亡的恐惧。

    那么，个别人是否可以为了另一件他更害怕失去的事物（比如尊严、自由、平等）而主动选择死亡呢？答案是肯定的，但这只是个别人。在福柯对古典时期的“人”的认识中，绝大多数人最恐惧的便是肉体死亡，福柯意义上的“人”在19世纪才出现，所以通过集体主动死亡瓦解规训机制是不可能的。

    更进一步来说，规训机制的内容是流动的，“尊严”“自由”可能成为新一轮规训机制要挟人的工具，而这些工具、话语似乎更诱人，也更具内在威胁的潜力。《规训与惩罚》P32：“人们向我们描述的人，让我们去解放的人，其本身已经体现了远比他本人所感觉到的更深入的征服效应。有一种‘灵魂’占据了他，使他得以存在——它本身就是权力驾驭肉体的一个因素。这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具；这个灵魂是肉体的监狱。”

2. 关于全景敞视

    这种更为普遍的规训机制中，受权力支配者不能观看和交流，但有随时被观看的可能。这样的设定体现权力的不对称性。“不能观看，交流”即是维持以往监狱“封闭”的特性，不仅防止犯人集体反抗，更重要的是剥夺犯人的愉悦、安全感，制造孤独（P225-226）和精神虚无。

    “被观看”是去除以往监狱“没光线”“隐藏”的特性的后果。以往起监视作用是物体，是围墙或铁门，现在起监视作用的是人的目光。需要强调的是目光只是有存在的可能性，并非必定实际存在。但由于权力不对等，使得监视的作用时刻存在。

    全景敞视的规训机制对应于福柯对历史分期的第三阶段，即19世纪开始的历史阶段。这时福柯意义上的人出现，且似乎更强调其精神层面。惩罚对象的改变导致惩罚方式的改变。此时的惩罚不再是肉体的死亡而是精神的折磨。但具体是一种怎样的精神折磨，福柯对“人”的理解究竟为何尚有待研究。

3. 系谱学的方法在《规训与惩罚》中有何体现？

    尚有待研究，首先要明确考古学的方法和系谱学方法之异同。

    而考古学方法与因果论的差别何在？有待进一步探讨。

    在《词与物》的前言中，福柯说这本书诞生于他阅读博尔赫斯某段文本时产生的难以抑制的“大笑”。在他看来，这段据传来自中国百科全书的动物分类法，揭示了某种“共同场所”（lieu commun）的存在，事物之所以能够被归纳和并置，是因为其处于一个“共在”的空间。我们能够共同思考、理解事物，是因为我们处于一个共同的知识的可能性条件和状况之中。“共同场所”是具有历史性的东西，从我们当下看来，博尔赫斯引用的动物分类是看似荒诞不经的无序并置，这是因为其背后的“共同场所”已经被抽空了，我们面对这样的动物分类时会“发笑”，是因为我们无法那样去思考。不可能的思考进而将人引向了对自身思想界限的沉思：为何“我”不可能那样去思考？有什么东西是不可能被思考的？思想的可能性和不可能性是如何被描述的？

    福柯从“共同场所”引出了语言与乌托邦的问题。事实上，在共同场所被抽空的情况下，像博尔赫斯所提出的动物分类法只能存在于语言的非场所（non-lieu du langage）之中。福柯提出两种“tableau”，一种是各种不同事物在其上相遇的手术台，另一个意义上来说，是“图表”，在这张图表中，思想作用于存在物，对它们进行分门别类的组合，使其秩序井然。在这张图表中，“语言从时间的深处与空间交织在一起”。“共同场所”或许可被视为一种乌托邦，因为它建立在语言的经纬度之上，它使词与物相对应，构建起语法，用寓言和话语安慰人。异托邦（les hétérotopies）却打破了虚幻、平静的乌托邦。乌托邦呈现给我们一个平滑稳定的表象，尽管在这样一个单一连续的空间中我们可以定位并言说自身，却仍然常常会感到“失语”，“失语症患者”是共同场所中的异质性存在，“失语”是因为共同场所（语言）被摧毁了。

    我们到底是凭借什么来建立事物的秩序的呢？这是福柯在《词与物》中想要探讨的问题。福柯用他的考古学来反对传统的历史学，因为他的目光穿过了历史留下来的结果，他想探究的是使历史成为可能的可能性条件和状况，也就是“知识型”（l’épistémè）。他讨论疯狂史、临床医学、生物学、语文学和经济学，并非讨论这些学科的内容，而是想探究我们无法触及的那个“沉默的秩序”，想探究是怎样的可能性条件使这样的知识和学科得以产生。他不讨论一个学科在何时出现，而是讨论这个学科、这种知识为什么会在这个时期出现。他不讨论知识的具体内容，而是试图去描述知识以怎样的语法被组织起来。例如，在《疯狂史》中，他的重点不在于描述文艺复兴以来每个时代疯人的特征变化如何，而是思考是什么把这些人界定为疯子，是什么东西做出了理性/非理性的区分。

    福柯对“知识型”的探索，也展现出他面对经验论和观念论两种传统哲学路径所试图做出的创新，他提出了“先天历史性”（historique a priori）这一概念，想要把经验论和先验论两个方向结合起来考虑。知识型是“先天的”，它是具体历史时刻中知识得以产生的条件，但同时它也是“历史的”，因为知识型的先天性仅限于它所存在的那个历史时刻，这种先天性不同于康德的形式上的先天性，它是历史的先天性。福柯试图探讨的，是“在何种历史先天性的基础上，在何种实证性的要素中，观念得以呈现、科学得以确立、经验得以在哲学中被反思…”

在《性史III》中，福柯是基于当下对于快感的不信任问题，开启了古代哲学的研究。现代社会一般认为，滥用快感会影响身心，因此不断加强性节制，将其纳入道德领域。福柯基于纯粹的好奇心和对世界的关心，聚焦于“快感问题”，关注当下强调对性快感的担忧，试图把握各种质疑“性快感”的特殊方式和动机。

节制性要求与自我教化紧密联系，这也是本章的中心论题。自我教化的特征表现为，基于“自我关注（epimēleia heautou）”原则的生存技艺（technē tou biou）的各种形式。两者关系是，“自我关注”原则确立了“自我教化”的必要性，控制了“自我教化”的发展和相关实践。

对快感道德的反思与自我教化的各种主题和实践是紧密联系的，对于快感的节制始于个体被塑造为道德主体，自我教化并不是在强化阻止欲望的活动中发展起来的，而是在涉及构成道德主体的各要素方面发生影响的。

      《规训与惩罚》作为福柯生涯中期权力系谱学的研究，是他1975年出版的重要论著，它标志着福柯关于现代资本主义社会政治控制研究的发端。规训权力不再是庞大国家机器的外部压迫，而是进一步地被转化成人的自我审查和自我规训。福柯在此所提到的权力的“内化”与他研究后期对于主体性和伦理的关注是相一致的，这体现出福柯理论生涯研究的相关性，而非是断裂的和矛盾的。 

       在《词与物》中提到的“table”在这一部分被进一步使用，无序的table被纪律整合成了一个有序的“活物表”，把无害或有害的乌合之众变成有秩序的多元体，一切对个人的控制的权力都按照双重模式运作，即一方面是二元划分和打上标记，另一方面是强制安排，有区别的分配。但瘟疫/麻风病带来的大禁闭和全景敞视之间有重大差异，在瘟疫的城市之中，权力被动员起来，处处可见；而全景敞视一类的规训机制是不可见的，普遍化的运作模式，从日常生活的人角度确立权力的人方式，从而深刻改变生命存在的根本机制，从“做什么”到“怎么做”。

本期包括我们研读活动的开场和研读《词与物》前言的上半场，主要涉及以下内容：

中国百科全书

中国百科全书分类的怪异性是在于事实即：使得这种相遇成为可能的那个共同基础已经被破坏了。不可能的，并不是所列举事物的邻近，而是它们的邻近将有可能建立在其上的那个场基，除了在宣明其列举的那个无形的声音中，或者在记录这种声音的纸上。

同一（Même）与他者（Autre）

物与物的同一性问题在西方哲学史上具有重要地位。我们从未能成功地限定每一个这样的范畴与包含了所有这些范畴的那个东西之间的一种包容和被包容的稳定关系：假如在此得以分类的所有动物都能被毫无例外地置于这个分类的某个部分中，那么，难道我们不能在这个部分中去发现所有其他的动物吗？而且再者，这一单一的无所不包的部分在于哪个空间内？因在所列举的事物将要被分类的地方使得“在……之内（en）”成为不可能，荒谬性就破坏了这个列举的“和（et）”。

乌托邦（l’utopie）与异托邦（les héterotopies）

尽管没有真正的所在地，但是，还是存在着一个可以在其中露出自身的奇异的、平静的区域；而异托邦是扰乱人心的，它使言语枯竭，使词停滞于自身，并怀疑语法起源的所有可能性；它解开了我们的神话，并使我们的语句的抒情性枯燥无味。